L’autorevole interprete di Karl Marx e studioso marxista Roberto Fineschi ha scritto il 24 maggio su Facebook[1] il seguente post, che riporto integralmente:

Osservazioni in calce a dibattiti recenti su eurocentrismo, “occidente globale”, “giardini e giungle” (riprendendo alcuni passaggi da un articolo[2] su Orientamenti politici e materialismo storico).

Eurocentrismo? Anticapitalismo?

1. Nel gran parlare che si fa sul cosiddetto eurocentrismo regna a mio parere una discreta confusione nelle definizioni. In particolare quando, poi, si riferisce la questione a Marx.

Se con tale termine si intende considerare la storia del mondo universo in funzione delle prospettive ed esigenze europee, va da sé che si tratta di un pregiudizio da estirpare. Se però si entra più nel dettaglio, la questione diventa molto più scivolosa e in certi casi decisamente reazionaria.

La storia del mondo è diventata eurocentrica con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico, nel senso che esso ha imposto dominio, regole, forme di sviluppo a una dinamica che prima aveva più elementi indipendenti non uniti a sistema se non per contatti marginali, mentre il capitalismo è diventata la variabile dominante che ha funzionalizzato a sé l’intero mondo. In questo senso eurocentrismo non è un mero pregiudizio intellettuale, è un processo reale di dominio e sfruttamento legato al modo di produzione capitalistico.

Tuttavia, il modo di produzione capitalistico è stato sin dall’inizio un processo contraddittorio che ha prodotto allo stesso tempo contenuti potenzialmente positivi pervertiti in forma reazionaria per la sua stessa interna dialettica. Quindi, insieme allo sfruttamento, produce anche la libertà potenziale che include produttività del lavoro, sapere razionale e scientifico, dignità universale dell’essere umano, ecc. Essere contro questi aspetti non è semplicemente insensato, è reazionario.

Ora, nel generico anti-eurocentrismo (e lo stesso nel generico anti-capitalismo) questo fondamentale distinguo tra contenuto materiale e forma sociale spesso non viene fatto e quindi si finisce per voler gettare il bambino con l’acqua sporca, ovvero non solo gli aspetti perversi della forma capitalistica, ma anche le potenzialità emancipative che il suo contenuto rende possibili. Si ricade, in breve, nel rozzo anticapitalismo romantico che pervade tante posizioni anche a sinistra in cui si invoca o il primitivismo, o un “altro” che non abbia niente a che fare con il capitalismo tout court (come se mai potesse esistere).

Lo stesso genericismo si applica a diversi discorsi su Marx che non sarebbe eurocentrico. Dipende da che cosa si intende. Se si intende per es. che la cultura nata con l’illuminismo e fiorita con l’idealismo tedesco, ecc. è superiore alle altre culture esistite al momento nella geografia e nella storia umana (c’è quindi una scala di merito e di giudizio), non c’è alcun dubbio sull’eurocentrismo di Marx (in quanto favorevole a emancipazione e progresso). Se si intende che il mondo debba essere piegato alla valorizzazione del capitale occidentale, certo Marx non era eurocentrico. Se non si specifica che cosa si intende si fa un gran pasticcio sia con Marx che con la realtà.

2. Questo è fondamentale nella prassi politica e nella sua interpretazione. Per es. valorizzare l’universalismo occidentale e le istituzioni rappresentative – che includono per es. la parità di diritti uomo-donna, le elezioni e le libertà borghesi in genere – in maniera strumentale per imporre in realtà il capitalismo, o meglio ancora il controllo imperiale è evidentemente un uso ideologico del progressismo illuminista che, ovviamente, non ha niente a che vedere con l’effettiva generalizzazione di quei diritti, ma viene semplicemente usato come scusa per imporre in maniera violenta la dipendenza da quel sistema economico che in occidente quei diritti ha prodotto; oppure il razzismo a livello locale facendo leva sulla “inciviltà” dei migranti.

Qui però bisogna stare molto attenti a non far scattare il cortocircuito per cui non ci si oppone all’uso strumentale di quei valori, ma ai valori stessi. Ci si trova quindi a difendere comportamenti sociali tradizionalisti, in certi casi barbarici, che mai sarebbero tollerati qui in Europa se praticati da europei, in quanto immediatamente identificati con le forze più reazionarie; essi sarebbero tuttavia da accettare se compiuti da non europei perché considerati propri di altre culture. Guardando al concreto senza farsi abbagliare dalle fraseologie astratte, purtroppo i begli ideali della “tolleranza”, una volta che si arriva a confrontarsi su scelte precise, non possono che lasciare il posto a decisioni autoescludentesi, come per es. essere favorevoli o meno ai pari diritti fra uomini e donne. Come si è lottato in passato per la fine del patriarcato maschilista di matrice cattolica e si è considerato un successo il suo (parziale ahimè) superamento, non si capisce perché si dovrebbe accettare ad es. quello di matrice islamica o di qualunque altra matrice. L’eguaglianza di diritti tra uomo e donne è un principio che nasce contraddittoriamente in seno al capitalismo con l’illuminismo, come la dignità universale dell’essere umano. Vogliamo essere contro? Nazisti e fascisti ci hanno già provato, ma non so se sono prospettive auspicabili.

Insomma, questo tipo di multiculturalismo astratto rischia di diventare il cavallo di Troia di un regresso culturale che si accetta perché, di nuovo, lo si ritiene anticapitalista in quanto contrario allo “occidente imperialista”; si mescola nello stesso calderone – e quindi si fraintende – la giusta lotta contro lo sfruttamento capitalistico e quella assurda contro la cultura progressista che lo stesso capitalismo, contraddittoriamente, ha prodotto. Esso finisce per fare il paio con l’identitarismo locale che, di fronte alle tradizioni altrui, difende spada alla mano le proprie. Questo comune atteggiamento anti-universalista porta acqua al fascismo.

3. Quello menzionato è uno dei tanti temi propri del multiculturalismo astratto, del relativismo assoluto di valori e via dicendo; questo atteggiamento, presentandosi apparentemente come progressista, o “di sinistra”, diventa in realtà un’ideologia reazionaria tutte le volte che *esclude a priori* la possibilità di cambiare tradizioni e orientamenti una volta che si portino buone e ragionevoli argomentazioni per farlo. Se, insomma, il multiculturalismo, che di per sé è ovviamente una cosa positiva, diventa la scusa per non cambiare in virtù della semplice appartenenza a una certa tradizione di un certo comportamento, perché “intrinsecamente” legato a un certo contesto culturale e storico, si cade nell’identitarismo a prescindere, che è di nuovo l’anticamera del fascismo.

Le varie “identità” infatti, se si ritengono legittimate a pretendere di non cambiare in virtù di se stesse, non possono dialogare per trovare alcuna sintesi e il prevalere dell’una o dell’altra viene delegato, in ultima istanza, alla forza. In antitesi a ciò, contro il “relativismo etico” si genera consenso alla promozione della “nostra” tradizione che non avrebbe altra legittimità se non quella di essere storicamente vincente da questa parte del mondo. Il tentativo di far prevalere questa tradizione contro lo “attacco straniero” ovviamente è legittimato meramente in virtù della sua esistenza qui per molto tempo, non su argomentazioni razionali o convincimenti dimostrativi. È insomma l’imposizione di una di queste posizioni tradizionali in forza della sua, per adesso, posizione di dominio. Va da sé che il contenuto di questa tradizione “nostrana” rifiuta, guarda caso, l’universalismo razionalista e si rivolge in realtà a una “nostra” tradizione che è quella pre-borghese, vale a dire indirizzata contro gli aspetti sovrastrutturali progressisti del modo di produzione capitalistico, ma non contro il capitalismo stesso. È, di nuovo, il retroterra del fascismo.

4. Per concludere, metafore di lotta come “occidente globale”, oppure il “giardino”, ecc. rischiano di prestare involontariamente il fianco proprio a questo sbagliatissimo modo di pensare. Spostando la contraddizione su di una dinamica interno/esterno c’è il rischio da una parte che si occulti il carattere della contraddizione anche all’interno dell’occidente e del giardino stessi; dall’altra, di conseguenza, di considerare questo “occidente” e questo “giardino” come un monolite coeso e individuarlo come il soggetto contro cui si deve lottare, mentre all’interno di esso ci sono non solo le suddette contraddizioni ma anche potenzialità trasformative positive cui non ha senso rinunciare. Insomma, c’è il rischio di farsi egemonizzare inconsapevolmente dall’ideologia del capitale.

Il soggetto della devastazione mondiale non è l’occidente né il giardino, ma la dinamica di riproduzione in forma capitalistica; l’obiettivo è la trasformazione di quel sistema di riproduzione sociale e l’avversario di classe è chi gestisce quel processo e chi si oppone al suo cambiamento.

PS. Il giardino e la giungla è il titolo degli atti del Forum della Rete dei comunisti. Proprio il volume, al quale io stesso ho partecipato, mostra in maniera chiara come la metafora non regga e come le contraddizioni siano fortissime all’interno del giardino stesso.

Pure gli amici di OttolinaTv, che utilizzano spesso l’espressione “Occidente globale”, secondo me mostrano ogni giorno con chiarezza che questo Occidente in realtà ha drammatiche contraddizioni al suo interno.

Dal mio punto di vista, proprio perché in entrambi i casi la sostanza è ottima, varrebbe la pena trovare uno slogan meno ambiguo. Perché tante volte lo slogan ha più efficacia della sostanza.

Commentare un articolo, certo un poco tranchant come si conviene allo strumento adoperato, ma denso, come questo è un compito difficile e forse troppo ambizioso. Ho amicizia e simpatia per Roberto, con il quale ho purtroppo avuto occasione di parlare solo una volta ma mi pare di condividere l’essenziale. Tuttavia il tema è di straordinaria importanza, anche nel prendere la misura di alcuni fenomeni sociali e prepolitici che coinvolgono le aree di discussione pubblica e non poche piccole formazioni contemporanee. Questo è un obiettivo, prendere le misure, che mi vede interessato e sul quale sono tornato nel mio libro Classe e partito[3], come in altri interventi[4].

D’altra parte, la discussione sull’eurocentrismo è probabilmente una delle portanti orientative dell’area critica[5] che emerge dopo quelle dell’europeismo (scettico, o anti-euro) negli anni 2012-18, della tempesta migratoria e il populismo negli anni 2016-2020, o la critica alla scienza ed alle politiche securitarie anti-liberali negli anni del Covid (2020-22). Questo nuovo ‘tema orientativo’ emerge ora, come sempre confusamente ed ambiguamente, negli anni della guerra (chiamo così la fase di ristrutturazione capitalista e del potere Occidentale che segue al trauma della disconnessione delle supply chain durante l’epidemia e viene inaugurata dalla guerra ucraina). I suoi elementi distintivi sono: la mobilitazione totale (pratica già vista nel Covid) di tipo culturale-ideologico venata di suprematismo razzista e del completo rigetto dell’altro; le pratiche liberticide giustificate dallo stato di eccezione (anche queste già viste); la rimobilitazione di dibattiti storici, anche spuri o mal compresi, dalla fase delle lotte di liberazione nazionale e, ancora più remoti, la riattivazione di motivi romantici.

Il tema è dunque importante, e comprenderne le implicazioni, separando il grano dal loglio[6] è indispensabile. Altrimenti ci si trova normalmente in compagnie che mai si sarebbero immaginate. La meccanica di formazione del politico contemporanea, infatti, sembra poter essere descritta come messianismo apocalittico e distruttivo, radicalmente scettica e nichilista, ma del tutto inconsapevole. Lo spazio di quella che ho prima chiamato area critica è, nella sua portante interna, figlio della disperazione e della crisi (e questo è normale), ma anche della caduta delle tradizioni critiche e delle relative comunità. Si tratta di uno spazio privo di strutture e quindi colonizzabile, espressione inconsapevole dell’individualismo contemporaneo e dell’elitismo ad esso connaturato (nel quale ognuno si sente incoraggiato a identificarsi come unico, illuminato, portatore di una visione irriproducibile e incriticabile). Lo spazio della politica è, insomma, impolitico. Quelle che tendono a formarsi nelle condizioni di una contemporaneità di disorientamento e disgregazione delle identità politiche e sociali tradizionali e consolidate sono ‘bande di fratelli’ armate contro tutto il mondo. Questo atteggiamento sembra scalarsi a tutti i livelli ed esprime il bisogno di trascendenza, ma anche il vuoto.

Il vuoto, qui il punto, rischia di essere disponibile ad assorbire ogni linea interpretativa e tradizione che si presenti come ‘dissenziente’. In questo senso il timore di Fineschi appare fondato; molte componenti dell’area critica assorbono lo sforzo egemonico pluridecennale della ‘nuova destra’ del Grece e del suo leader Alain de Benoiste[7], con il suo gramscismo demarxistizzato che viene proposto a partire dalla fine degli anni Sessanta[8]. Un simile assorbimento egemonico, se inconsapevole e non mediato da una serrata critica, rischia di portare con sé senza avvedersene l’elitismo organico, l’antiegualitarismo aristocratico, il differenzialismo separatista, il populismo qualunquista, il radicalismo etno-identitario e le comunità di destino nelle quali l’ordine è dato da una tradizione ipostatizzata, infine l’antimodernismo e antiscientismo propri del decennale sforzo egemonico descritto. Ovvero di assorbire i valori dell’egemonia delle controculture disponibili, limitandosi ad un rovesciamento reattivo.

Questo rischio va compreso ed evitato, ma senza ricadere in tutti i vecchi tic fallimentari di una specifica tradizione della sinistra (anche radicale e “rivoluzionaria”) che, in Occidente, ha mostrato tutta la sua incapacità di comprendere il tempo e di relazionarsi ad esso.

Veniamo al testo di Fineschi. Da buon specialista di Marx riconduce subito la discussione ai termini classici. Il suo testo è letteralmente organizzato dall’opposizione, di puro sentore ottocentesco (ma non per questo necessariamente superata), progresso/reazione, o emancipazione/reazione. Parte con una distinzione tra piano storico-fattuale (la ‘storia del mondo’) e ideologico. Nel primo il mondo diventa dominato dall’Europa (e quindi eurocentrico) in sostanza per effetto dello sviluppo del modo di produzione capitalistico[9]. Questo, come dice Fineschi, “ha imposto dominio, regole, forme di sviluppo a una dinamica che prima aveva più elementi indipendenti non uniti se non per contatti marginali”[10]. L’eurocentrismo, in questa accezione, non è ideologia o cultura, ma un “processo reale di dominio e sfruttamento legato al modo di produzione capitalistico”. In questa accentuazione si legge la polemica classica tra idealismo (chi produce una interpretazione che individua nella cultura il fattore decisivo che muove anche il ‘materiale’) e materialismo, ovvero l’interpretazione opposta.

Qui si aggancia una mossa classicamente hegelo-marxiana, intrisa di teoria, per la quale il ‘modo di produzione capitalistico’ è, come del resto ogni cosa, in sé contraddittorio e produce quindi sia dominio sia liberazione. Nel senso che la sua dialettica interna contiene lo sfruttamento, ma anche la razionalizzazione (il ‘freddo calcolo’ di Marx, o dei due interpreti primo novecenteschi Sombart e Weber), quindi, con essa, il potenziamento delle forze produttive, il sapere scientifico e tecnico, e, quel che più conta, la potenziale eguaglianza formale che si può rivoltare in dignità e riconoscimento umano. Qui l’autore spende la parola chiave della tradizione occidentale, ovvero della tradizione cristiana e poi illuminista: “universale”. La frase completa è: “Quindi, insieme allo sfruttamento, produce anche la libertà potenziale che include produttività del lavoro, sapere razionale e scientifico, dignità universale dell’essere umano, ecc.”.

In questo snodo teorico-politico la ricostruzione storica (o meglio, la lettura storica alla luce di una teoria) precipita immediatamente, per effetto della coppia organizzatrice cruciale emancipazione/reazione in un interdetto politico: “essere contro questi aspetti non è semplicemente insensato, è reazionario”.

C’è una questione da sollevare in questo snodo teorico fondativo: se la contraddizione tra sfruttamento ed emancipazione sia un contenuto dialettico la cui dinamica procede da sé, per sua stessa natura, o non, piuttosto, solo un potenziale che può, o meno, essere attivato dalle lotte. Ovvero reso effettivo dalla volontà. Una dynamis o un’azione che si dà in un progetto. Il rischio intrinseco, infatti, a questa grande mossa hegeliana e poi marxiana, perfettamente comprensibile nel suo contesto, è di affidare il futuro alla ‘provvidenza’ laica dei destini progressivi della tecnica (nel senso di incorporati in essa). Ovvero in un solo blocco, del capitalismo e della classe che questo suscita ed incuba. La mossa di stabilire il Vero e Falso in sé, o il Giusto e l’Ingiusto, riconducendoli ad una totalità che dispone di leggi immanenti nel divenire, rischia sempre di scivolare inavvertita (soprattutto quando estrapolata dal contesto della lotta che, nella dialettica concretissima delle formazioni che si agitavano alla metà dell’Ottocento, tra giacobini tramontanti, liberali, fabiani, anarchici, mazziniani e più oltre) nel determinismo ed evoluzionismo. Labriola ricordava che per attivare il potenziale della formazione e trasformazione della società servono condizioni specifiche e contemporaneamente è indispensabile la forza di intenderle, queste condizioni, come mutabili. “Potenziale” è, insomma, sia potentia[11] sia possibilità, quindi evento.

A questo punto dell’argomentazione compare un altro termine decisivo, “generico”. C’è, infatti, un modo ‘generico’ di avanzare un termine e ce ne è uno specifico. Il ‘generico anti-eurocentrismo’ (come il ‘generico anti-capitalismo’) manca quindi di distinguere tra contenuto materiale di una forma storica e sua forma sociale, per cui il capitalismo avrebbe una forma sociale di oppressione e sfruttamento (quella che Marx denunciava) ma anche un contenuto materiale nel quale la contraddizione dialettica tra il suo potenziale di eguaglianza e di scatenamento delle forze produttive, da una parte, e la loro funzionalizzazione al dominio di classe, dall’altra, sono connaturati. Giustamente Fineschi ricorda che senza fare questa distinzione (hegeliana) si rischia di scivolare nella riattivazione di contenuti trasmessi dalla tradizione romantica o dalle forme di nazionalismo più reattive che non mancano anche nelle lotte di liberazione più generose (e non solo in senso proprio, la politica delle identità è piena di mosse reattive che, se pur psicologicamente ed umanamente comprensibili, finiscono per produrre disumanizzazioni simmetriche). Quindi si trovano forme di anticapitalismo romantico (che hanno antesignani nel pensiero aristocratico Sette-Ottocentesco, ma si impongono anche nel Novecento e tracimano fino ad oggi), varie versioni di ‘primitivismo’ (particolarmente attive nei margini dei movimenti metà-Novecenteschi della cosiddetta ‘controcultura’, ed anche questi tracimati in forma irriconoscibile fino ad oggi), o di ‘terzomondismo’ (che muove dagli anni della seconda metà del Novecento, e tracima in forma di rivendicazione di un non ben chiaro ‘altro’ dal capitalismo che fa di tutt’erba un fascio). C’è del vero in questo rischio, e l’avvertimento è sicuramente opportuno.

Questo approccio, ricorda Fineschi, si riverbera anche su Marx che visto in chiave ‘generica’ non sarebbe eurocentrico. Ma il nostro, e qui la sua autorità scientifica impedisce di glossare, è sicuramente ‘eurocentrico’ nel senso di ritenere che la cultura nata con l’illuminismo e poi fiorita con l’idealismo tedesco (ovvero Kant., Fichte, Hegel) è superiore alle altre culture esistite, in quanto portatrici dei valori universali di emancipazione e progresso (tecnico-scientifico). D’altra parte, qui aggiungo io, Karl Marx nasce a Treviri nel 1818 ed è testimone nella sua vita, interamente trascorsa in Europa, di movimenti gloriosi di liberazione, nella lotta tra la permanenza aristocratica dell’ancien regime (per gli effetti del Congresso di Vienna, poco prima della sua nascita, e la restaurazione in Francia, poi il bonapartismo di Napoleone III e così via) e delle lotte ‘liberali’ e poi primo-socialiste. Lo stesso Marx, per Fineschi, non è, però, ‘eurocentrico’ nel senso di ritenere che l’Europa, solo perché portatrice (anche) di emancipazione sia per questo legittimata a dominare ed opprimere. O che il capitalismo, che vede come forma nata dal contesto della dialettica della liberazione (o dallo sviluppo della storia, se pure delle lotte), debba piegare tutto il mondo alla sua valorizzazione.

Ora, cosa ne deriva per Fineschi? Che ritenere fermi, o ‘valorizzare’, l’universalismo occidentale e le sue istituzioni rappresentative (che, a parere del nostro, “includono per es. la parità di diritti uomo-donna, le elezioni e le libertà borghesi in genere”) non significa necessariamente imporre il capitalismo o il controllo imperiale. Farlo è ideologia, è parte di quella “mobilitazione totale” di guerra in cui siamo immersi. Ma reagire a questa mobilitazione, come è giusto, non deve arrivare a rigettare anche i valori europei (pur combattendone giustamente l’uso strumentale).

Quindi, e qui si va al punto, per l’autore non vanno difesi i comportamenti che violano questi valori (essi stessi validi in quanto “universali”) solo perché sono propri di altre culture, ovvero autentici. Qui l’allusione è chiaramente al mondo islamico, a quello persiano, e via dicendo. L’esempio è ai pari diritti tra uomini e donne (ma andrebbe bene anche quello alla libertà sessuale) che, affermati non senza almeno un secolo e mezzo di lotte in Occidente, non sono violabili altrove per il fatto che sono ‘nostri’. “Non si capisce perché [le violazioni che non accettiamo da noi] si dovrebbero accettare” altrove, con la ragione che sono “altre” culture. Qui Roberto, che tocca un punto davvero lacerante per un occidentale quale io e lui siamo, perde un poco le staffe e si lascia andare ad una reductio ad hitlerum. Esce, infatti, con una frase violenta (nel nostro contesto di discussione) come: “Vogliamo essere contro? Nazisti e fascisti ci hanno già provato, ma non so se sono prospettive auspicabili”.

Chi avesse dubbi (ed io ne ho) sarebbe, se non direttamente nazista, almeno affetto da una grave deviazione: il “multiculturalismo astratto”. Ovvero da una forma che può essere il “cavallo di troia” nel quale passa un “regresso” culturale, travestito da anticapitalismo. L’equazione sarebbe ‘capitalismo’ uguale ‘universalismo’ uguale ‘progressismo’ uguale ‘imperialismo’. La cultura progressista non sarebbe, invece, connessa con lo sfruttamento capitalista, ma rappresenterebbe piuttosto la sua contraddizione dialettica; al contempo contenuta e superante nel movimento delle lotte storiche. Per cui anche l’atteggiamento anti-universalista, in linea generale (di nuovo per l’incomprensione della sua relazione di contraddizione dialettica con il moderno capitalismo), porterebbe alla fine “acqua al fascismo”. Questo interdetto è profondamente incorporato nella cultura che condividiamo in quanto figli della tradizione escatologica e messianica giudaico-cristiana che, con le sue stringenti camicie di nesso (originate dall’esistenza di un unico Dio, dalla storia della salvezza, e dalla fratellanza umana), conduce alle forme logiche universaliste e, con esse, al fascino centrale della nozione di progresso/salvezza (laicizzata nel corso dell’Ottocento in sviluppo delle forze produttive e dell’impresa razionale tecnico-scientifica).

Ovviamente si tratta di una tradizione anche profondamente incorporata in me. Di qui l’horror vacui che questa struttura nativa e culturale produce davanti a nozioni come “multiculturalismo” e “relativismo” (in tutte le sue versioni, anche quella scettica antica). Questo orrore, causato dalla preminenza della nostra forma di vita e delle logiche che porta con sé, innerva il testo di Roberto che, pure, è largamente condivisibile nella sua sostanza.

È chiaro, infatti, che le ‘tradizioni’ e le ‘forme di vita’ cambiano sempre e che costantemente si ibridano e contaminano. Di più, è del tutto astratto considerarle come unità. I miei viaggi in Iran, e più in generale nel mondo arabo, mi hanno mostrato, parlando con le persone, che il vasto mondo culturale persiano è attraversato da secolari conflitti tra modernisti/tradizionalisti, religiosi/laici, molteplici forme religiose (ci sono in pratica tutte le religioni note, con minoranze anche di milioni di persone) e grandi differenze regionali. Ma se le cose cambiano non lo fanno necessariamente perché qualcuno porta “buone e ragionevoli argomentazioni”. Forse di più perché porta buoni esempi, o perché nella dialettica interna il potenziamento di relazioni ben riuscite induce la prevalenza di tendenze già esistenti. Tendenze le cui radici e premesse sono contenute nella pluralità interna che ogni “tradizione” ha (un buon esempio è il “razionalismo indiano” rivendicato da Amartya Sen, insieme alla pluralità delle relative culture[12]). Insomma, la formula pecca di razionalismo.

Tuttavia, è certamente vero che pretendere di avere un’identità pienamente scelta, formata e indiscutibile dall’esterno, un’identità che basta a sé stessa ed è impermeabile a chi non vi appartenga, ovvero non abbia fatto le medesime esperienze e sofferto i medesimi lutti, è la strada perché sia impossibile giungere a sintesi e lasciare solo la forza. Incidentalmente questo non vale solo per le nazioni o le “culture” (la cui lotta sarebbe l’unica verità), ma anche per le sub-culture che si schermano per affermarsi/difendersi (delle quali la ‘guerra civile’ occidentale è piena, si pensi ai gender studies, a diverse forme di ambientalismo o femminismo radicali). Parimenti, è vero che questa medesima postura si presta ad ogni discorso di potenza.

La conclusione del pezzo di Fineschi è perfettamente condivisibile: si possono usare formule sintetiche come “Occidente globale”, come anche “Centro/periferia”, ma queste sono metafore e non bisogna farsene catturare. Ogni totalità è attraversata dalla pluralità e queste dalle contraddizioni, in esse ci sono delle potenzialità e queste possono essere riscattate. Bisogna compiere la mossa di disimplicare le premesse di libertà e liberazione incorporate nelle diverse traiettorie culturali, fare lo sforzo rimemorarle.

Ma direi di più, per sfuggire al rischio segnalato dall’autore occorre ritrarsi da ogni astrazione (il che non significa da ogni teoria), sapendo che il proprio di ogni cultura è quello di non essere identica a sé stessa (perché la sua stessa nozione è il risultato di una lotta provvisoriamente vinta, di una egemonia e delle sue necessarie astrazioni). Se questo è vero, essa stessa al suo meglio non si può dare senza l’altro da sé; senza specchiarsi in esso. Questa apertura all’altro da sé è, d’altra parte possibile perché il proprio sé, e quello con cui ci si specchia, sono entrambi rimandi di riflessi di ‘altro’[13].

La ricerca vana di una mai presente purezza è, a fronte di ciò, solo un situarsi che nasconde una hybris. Ma tra le parole che fanno problema, con le quali chiude il testo, inserirei anche quella “universalismo”, se pure “storico” e sul cammino di un “apprendimento”. Il termine “storico” fa problema; in quanto nella mente occidentale è influenzato inevitabilmente dalla freccia del tempo, riletta nella tradizione escatologica ebraica e cristiana come cammino della salvezza e del compimento[14]. Varrebbe lasciarlo, insieme a quello ‘universalismo’. Non esistono valori, principi e culture universali, se non per effetto di una decisione, di un’imposizione. In primo luogo interna, volta a ridurre la pluralità e la storia dei conflitti che sono stati dati. A far tacere il suono dei morti.

Bisognerebbe allora con una sola mossa, doppia, dimenticare l’universalismo ma non la tensione all’apertura, per riattivare la voce dei morti (come proponeva Benjamin[15]) e riprendere la lotta. Ma una lotta nella quale si ha coscienza che, se è vero che il proprio modo di pensare è solo uno dei molti possibili che si danno e che si sono dati (e che si daranno), proprio per questo occorre leggerlo come plurale e provvisorio, effetto di dominazioni e di liberazioni. Restare quindi cosciente della differenza incolmabile, per tutti, tra interpretazione e verità, ma cercarla. Comprendere, infine, che la ricerca è possibile solo nel decentramento e se si coltiva lo stupore curioso per l’apertura all’altro da sé, possibile solo perché anche il sé è un altro. Un altro da scoprire.

[1] – Poi ripreso in Sinistra in rete, “Osservazioni in calce a dibattiti recenti su eurocentrismo, ‘occidente globale’, ‘ giardini e giungle

’, 30 maggio 2024.

[2] – Roberto Fineschi, “Orientamenti politici e materialismo storico”, in La città Futura, 11 gennaio 2020.

[3] – Alessandro Visalli, Classe e partito, Meltemi 2022.

[4] – Ad esempio in Alessandro Visalli, “A partire da Gershom Scholem, ‘Il nichilismo come fenomeno religioso’, la questione dell’elitismo e del messianismo politico”, Tempofertile, 18 febbraio 2024.

[5] – Chiamo con questa formula evocativa tutta quella galassia di nuclei di discussione, campi tematici e organizzazioni, ma anche individui più o meno isolati che sono alla ricerca di un posizionamento aggregante, muovendo dal comune di non sentirsi rappresentati e integrati (fisicamente, economicamente o emotivamente e intellettualmente) dallo stato delle cose presenti.

[6] – O, secondo il motto evangelico, il grano dalle zizzanie (Matteo 13, 24-30) o, in Dante, appunto, “il grano dal loglio” (Purgatorio ii; 124; Paradiso XII, 119).

[7] – Si veda, Matteo Luca Andriola, La Nuova destra in Europa. Il populismo e il pensiero di Alain de Benoiste, Paginauno 2019

[8] – In esso differenzialismo, etnopluralismo e antiegualitarismo nel Grece, si unisce alla lotta all’universalismo e si fonda su antropologie come quella di Lorenz e Gehlen, a tendenze separatiste e comunitarie. Nel suo sviluppo produce idee largamente presenti nelle aree di opposizione contemporanee, quasi divenute senso comune, come quella di sostituire nella scelta del politico (ovvero dell’amico e del nemico) alle diadi ‘destra/sinistra’ quella ‘alto/basso’ di provenienza medioevale. Ed a partire dagli anni Ottanta avvia un dialogo con l’antiutilitarismo di Serge Latouche, il comunitarismo di Costanzo Preve, le critiche di Danilo Zolo. Ma anche con autori come i teorici angloamericani (o francocanadesi) come Alisdair MacInthyre, Michael Sandel, Charles Taylor e Christopher Lasch. Tutti pensieri ed autori indispensabili e personalmente frequentati.

[9] – Non ho obiezioni, se si prende per uno ‘sviluppo’, che parte con la conquista dell’America spagnola e portoghese, si estende in Oriente con i medesimi e gli olandesi e poi inglesi e, infine, innesca su questa ‘accumulazione primitiva’ – e le relative strutture ideologiche formate nel XVI secolo – l’industrialismo che gli fa fare un salto di scala e rappresenta la forma di quello che normalmente chiamiamo ‘modo di produzione capitalista’.

[10] – Per restare nel contesto esplorato nel mio Dipendenza, questa posizione, classicamente marxiana, ricorda il dibattito interno sul finire degli anni Novanta tra Immanuel Wallerstein, Samir Amin e Giovanni Arrighi, da una parte se pure con differenze, e Gunder Frank il quale sostenne in Re-Orient l’interconnessione sostanziale del mondo ben prima dell’insorgere del capitalismo, e dunque il venir meno della pertinenza di questa chiave interpretativa. Si tratta, in altre parole, di una posizione ben chiara ma non indiscutibile. Cfr Visalli, A., Dipendenza, Meltemi 2020.

[11] – Come capacità, idoneità in sé a conseguire un dato risultato.

[12] – Si veda Amartya Kumar Sen, “Indian traditions and western imagination”, 1997; Amartya Sen, La democrazia degli altri. Perché la libertà non è un’invenzione dell’Occidente, Mondadori, Milano 2004; Amartya Sen, L’altra India. La tradizione razionalista e scettica alle radici della cultura indiana, Mondadori, Milano 2005.

[13] – Riprendendo la critica di Derrida, per il quale il proprio di ogni cultura è di non essere identica a se stessa, ma anche ricordando che la nozione stessa di “cultura” (occidentale come ogni altra) è solo un’astrazione, il risultato di una lotta provvisoriamente vinta, di una egemonia. L’identità stessa è provvisoria e contaminata. Usando le parole di Vincenzo Costa, “ciò non significa che la cultura non ha una identità, ma semplicemente che una cultura può identificarsi solo attraverso l’altro; non vi è identità senza il gioco delle differenze” (Costa, V., L’assoluto e la storia, Morcelliana, Brescia, 2023, p.131)

[14] – Si veda Jacob Taubes, Escatologia Occidentale, Quodlibet 2019 (ed. or. 1991).

[15] – Visalli, A., Classe e partito, op.cit., cap 2.

Fonte: http://tempofertile.blogspot.com/2024/06/ancora-circa-la-questione.html