PREVE A DIECI ANNI DALLA MORTE
LUCI E OMBRE DI UN’EREDITA’

CARLO FORMENTI

Il decennale della morte  è uno stimolo per ragionare sul lascito di Costanzo Preve in merito all’attualità di Marx e del suo pensiero. In questo articolo mi occupo di tre testi, La Scuola di Francoforte, Adorno e lo spirito del Sessantotto (Opere, vol. III ; Shibboleth, Roma 2023), La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo (Franco Angeli, Milano 1984, prossimamente ripubblicato da Shibboleth) e “Demos e Libertà” un articolo apparso sulla rivista “Eretica”. Ho strutturato l’articolo in cinque paragrafi dedicati, rispettivamente, al rapporto fra Preve e Lukács, alla critica del postmodernismo, alla critica della sinistra, al presunto idealismo di Marx, ai limiti del pensiero sociologico e politico di Preve. 

Preve e  Lukács

Preve è uno dei pochi filosofi italiani che abbia colto la portata del contributo dell’ultimo Lukács, raccolto nei quattro volumi della Ontologia dell’essere sociale (1). Negli anni Ottanta e Novanta – allorché la cultura neoliberale celebrava il funerale del comunismo -  i marxisti ortodossi, ridotti a un manipolo di nostalgici, associavano il filosofo ungherese quasi esclusivamente a Storia e coscienza di classe (2), opera giovanile parzialmente ripudiata dall’autore (3), al contrario di Preve, il quale  aveva capito il potenziale dirompente dell’Ontologia, un’opera monumentale che faceva giustizia dei dogmi del “materialismo storico e dialettico” senza accodarsi al liquidazionismo eurocomunista, mentre cercava di ridefinire e attualizzare le linee fondamentali del pensiero marxiano, sfrondandole dagli equivoci associati a certi “regimi narrativi” – così li definiva Preve (4) –  presenti in alcune opere dello stesso Marx.
Elenco qui di seguito tre degli equivoci in questione. Il primo è il prodotto delle interpretazioni  “provvidenzialiste”  della concezione marxiana della storia. In un celebre commento (5) alla recensione alla prima edizione russa del Primo Libro del Capitale, Marx aveva smentito il recensore, secondo il quale il suo intento sarebbe stato quello di descrivere le “leggi generali” del processo storico, rappresentandolo come una successione necessaria e scientificamente prevedibile fra differenti modi di produzione. Marx ribatte di non avere mai nutrito una simile ambizione, essendosi limitato a descrivere la transizione dal tardo feudalesimo e dalla società mercantile al capitalismo industriale in un ben definito e concreto contesto storico (l’Inghilterra dei secoli XVII , XVIII, XIX) senza elevare tale evento a modello universale valido per tutti i luoghi e tutte le epoche.

E’ a questo Marx che fanno riferimento sia Lukács che Preve, non al Marx che la vulgata dei cattivi discepoli ha trasformato nel teorico delle “leggi” della Storia, di una necessità immanente che, allo stesso modo in cui la smithiana mano invisibile del mercato provvede a generare il bene comune dall’interazione fra gli egoismi individuali, provvederebbe a far sì che le contraddizioni oggettive del modo di produzione capitalistico generino  la transizione al socialismo. Questa interpretazione è il bersaglio contro cui si sono accaniti filosofi liberali come Popper, beffandosi di presunte leggi scientifiche che si sono rivelate incapaci di predire i propri effetti sulla realtà sociale. E’ vero che per Marx l’unica scienza era la storia, scrive Lukács, ma quella scienza non aveva per lui alcuna relazione con le leggi della natura né tantomeno con la loro capacità di prevedere gli esiti di un determinato fenomeno. La storia non è governata da alcuna necessità immanente, non contiene alcun principio teleologico, non incorpora alcuna versione secolarizzata della divina provvidenza, e  le sue “leggi”, o meglio i nessi causali che producono determinati eventi, sono comprensibili solo post festum, a partire dai loro effetti. Ragionando sul 68, Preve scrive a sua volta  che la “verità” dell’evento storico in  questione è l’accertamento a posteriori dei suoi risultati (6). L’unica attività che introduce un fattore teleologico nella storia umana è il lavoro che, grazie alla sua proprietà di generare più risorse di quelle necessarie alla riproduzione  del lavoratore, è fonte della possibilità, non della necessità, della transizione da un modo di produzione a un altro (è a partire da questa visione, scrive Lukács e ribadisce Preve, che si può definire il marxismo “filosofia della prassi”).

In Preve il rifiuto della interpretazione provvidenzialista della concezione marxiana della storia è associato al rifiuto della narrazione profetico-messianica che attribuisce al  proletariato il ruolo di soggetto “predestinato” a fungere da becchino del modo di produzione capitalistico. Anche in questo caso esistono assonanze con il pensiero di Lukács, anche se i due punti di vista non sono integralmente sovrapponibili. Lukács, come ho argomentato altrove (7),  ripropone la visione leninista della necessità di introdurre dall’esterno la coscienza politica, intesa come capacità di comprendere i rapporti fra tutte le classi sociali, in una classe operaia che non riesce ad elevarsi spontaneamente al di sopra della concezione tradeunionista dei propri interessi. Preve, come vedremo più avanti ragionando sui limiti del suo pensiero sociologico e politico, ha una visione radicalmente più pessimista della classe operaia, la quale, dopo la controrivoluzione neoliberale, avrebbe smarrito ogni forma di autoconsapevolezza, ancorché embrionale.

Costanzo Preve

Un terzo punto sul quale il pensiero di Preve e quello dell’ultimo Lukács convergono è la questione dell’ideologia. Preve ribadisce a più riprese che l’ideologia è una dimensione antropologicamente e socialmente ineliminabile della prassi umana, per cui la narrazione postmoderna sulla cosiddetta “fine delle ideologie” non è altro che l’ideologia dell’epoca del trionfo della controrivoluzione neoliberale. Lukács sarebbe del tutto d’accordo con tale affermazione, tuttavia la sua posizione in merito è ancora più netta, come emerge laddove (nel quarto volume della Ontologia) discute del concetto gramsciano di ideologia. Mentre Gramsci mantiene la definizione dell’ideologia come “falsa coscienza”, Lukács sostiene che tale formula è applicabile solo a livello dei singoli individui, mentre l’ideologia come autorappresentazione collettiva dei propri interessi come interessi generali della nazione, o addirittura dell’umanità, da parte delle classi dominanti, non è falsa coscienza bensì condizione necessaria della riproduzione del loro potere, si tratta quindi d’una “potenza materiale”, di un fattore che trascende l’opposizione fra struttura e sovrastruttura.

Preve e il postmoderno

Il postmoderno canonizzato da Lyotard come “la fine dei grandi racconti di emancipazione” (8), rappresenta per Preve l’esito finale di un processo storico caratterizzato dalla progressiva sostituzione  del concetto di verità ontologica con il concetto di certezza gnoseologica e conclusosi con l’approdo al concetto di “performatività” (9). Un percorso che, partito dallo scetticismo di Hume, transitato dall’illuminismo “critico” di Kant, dalla nietzschiana volontà di potenza e dal weberiano politeismo dei valori, trova il proprio coronamento in autori come Lyotard, i quali traducono il trionfo della virtualità tecnologica ed economica in virtualità teorico-filosofica.

Fra i meriti di Preve va ascritto il sarcasmo con cui associa il disincanto lyotardiano alla delusione dell’ex militante trotzkista, nonché membro del cenacolo marxista “eretico” di Socialisme ou Barbarie, per il fallimento delle sue illusioni rivoluzionarie. Del resto, non è un caso se la Francia è la culla dei nouveaux philosophes: fra i primi a decretare, anticipando la diagnosi di Berlinguer, l’esaurimento della spinta propulsiva della Rivoluzione d’Ottobre e a spostare le proprie aspettative dal socialismo reale alle utopie libertarie dei “nuovi movimenti”, gli intellettuali francesi di sinistra si sono convertiti in apologeti del liberalismo “progressista” post sessantottino, sancendo il divorzio – per usare la formula di Boltanski e Chiapello (10) – fra “critica sociale” e “critica artistica”.

Jean François Lyotard

Altrettanto spietata la diagnosi di Preve sull’ala “sovversiva” di questa corrente liberale di sinistra (vedi Antonio Negri e altri esponenti del pensiero post operaista come André Gorz). Preve rintraccia le radici di questa scuola nella rivista “Quaderni  Rossi”, di cui salva il solo Rainero Panzieri, liquidando a mio avviso con eccessiva severità certi contributi di analisi di quella testata sulle trasformazioni della classe operaia italiana. Coglie invece con grande lucidità le derive successive di autori come Negri che, mentre rivendicano l’ambizione di andare “oltre Marx” (11) a partire da poche righe dei Grundrisse, appaiono piuttosto debitori del pensiero di Foucault e Deleuze, dai quali traggono ispirazione per spingersi oltre la diagnosi lyotardiana sulla “fine dei grand récit”, al punto che decretano, ad un tempo, la fine dell’imperialismo (liquidando come antiamericanismo i discorsi che si attardano ad accusare di imperialismo gli Stati Uniti) e la fine degli stati nazione, ed esaltano la globalizzazione come fattore di accelerazione (12) verso la transizione  al comunismo senza transitare da una rivoluzione politica. Una visione economicista che associa la possibilità di tale transizione esclusivamente ai punti più alti dello sviluppo capitalistico e ne affida la gestione ai lavoratori della conoscenza, cioè agli strati più elevati della forza lavoro che operano nei settori della New Economy (13).

Questa polemica può oggi suonare marginale, dal momento che la crisi della globalizzazione e il ritorno del conflitto militare fra grandi potenze ha fatto giustizia dei deliri appena descritti, mantiene invece assoluta attualità la riflessione di Preve sul rapporto fra postmodernità e sistema dei media. Da un lato, seguendo le tracce di Guy Debord e Jean Baudrillard, Preve descrive la trasformazione dell’apparato mediatico in un sistema integrato di simulazione in grado di manipolare l’opinione pubblica (vedi la costruzione del mito di Auschwitz come il Male Assoluto e dell’Olocausto come evento unico e irripetibile, tema ricorrente nei lavori di Preve che assume enorme rilievo nell’attuale fase contesto storico). Dall’altro lato, denuncia la progressiva privatizzazione dello spazio pubblico, colonizzato da grandi imprese che promuovono il politicamente corretto non solo come arma di distrazione di massa, ma anche e soprattutto come strumento di allargamento del mercato attraverso l’illimitata estensione di “diritti” individuali (14) che ha l’obiettivo di trasformare i desideri in merci.

Preve e la sinistra

Evito di dilungarmi sulla polemica di Preve autore “rossobruno”, accusa rivolta ad altri intellettuali che – come Jean-Claude Michéa (15) – hanno messo in discussione  l’attualità dell’opposizione destra-sinistra. Ammesso che a Preve si può rimproverare di aver concesso eccessivo credito a un esponente della Nuova Destra come Alain De Benoist; ammesso che certe sue prese di posizione sul tema hanno peccato di gusto della provocazione, cedendo alla tentazione di épater le bourgeois mettendo nel mirino il conformismo delle sinistre politicamente corrette; ammesso che le sue denunce di ciò che definiva “antifascismo in assenza di fascismo” erano giustificate in quanto riferite all’impossibilità del riproporsi di una esperienza storica resa anacronistica dalle forme attuali del conflitto sociopolitico, ma avrebbero richiesto un’integrazione relativa alle nuove, non meno feroci, forme di autoritarismo associate al potere neoliberale. Ammesso tutto ciò, il linciaggio ideologico cui Preve è stato sottoposto è servito a concentrare l’attenzione sul dito distogliendola dalla luna, distogliendola cioè dalla critica alle responsabilità di una sinistra istituzionale totalmente integrata nel sistema di potere neoliberale. Parlare di responsabilità rischia però di essere depistante: la “colpa” della sinistra, per Preve, non chiama in causa la morale bensì la capacità di cogliere la realtà. Di fronte al crollo della democrazia, alla transizione a un regime postdemocratico (16) che sottrae al popolo la sovranità per consegnarla ai mercati e al dominio politico-militare dell”imperialismo americano, la sinistra non ha saputo cogliere la svolta epocale in atto dagli ultimi decenni del Novecento. Per i Bobbio, i Sartorie e le Urbinati di turno il fatto che permangono le procedure formali è quanto basta per affermare che restano in vigore le regole della democrazia.

Invece di prendere atto della realtà, e della conseguente necessità di cambiare paradigma, la sinistra disprezza la plebe, che vive ormai in un altro mondo, nelle periferie lontane dai centri gentrificati che ospitano le anime belle del politicamente corretto, insulta  le masse che le voltano le spalle e cercano salvezza nei populismi di destra e di sinistra e, una volta esaurite le speranze, smettono di partecipare al gioco truccato di questo simulacro di democrazia. Evocare dicotomie ormai prive di contenuto reale, come progressisti/conservatori, atei/credenti, destra/sinistra non serve più a raccogliere consenso. Come hanno dimostrato innumerevoli ricerche sui flussi elettorali il voto si polarizza geograficamente: centri urbani vs periferie, metropoli vs province, e i richiami alla tutela dei diritti civili non fanno più presa su un popolo che reclama i diritti sociali che gli sono stati scippati (anche perché, nota Preve, a erigersi a paladini dei diritti civili sono sempre più spesso i super ricchi che hanno fatto strame di salari, occupazione e diritti sociali delle classi subalterne).

Preve e la filosofia

“La filosofia, scrive Preve, deve limitarsi al concetto che è, al tempo stesso, il suo oggetto e il suo limite”, ma questo attestato di modestia non tragga in inganno, perché Preve attribuisce al termine  lo stesso contenuto che gli accredita Hegel, vale a dire quello di immanente verità del reale, di sua  struttura logica. Questo ruolo ipertrofico del pensiero filosofico è un’eredità della filosofia greca classica, cui Preve riconosce l’assoluta esclusiva del modo occidentale di pensare, e dato che la filosofia occidentale è considerata come l’unica che possa definirsi tale, ne deriva una visione eurocentrica che personalmente considero uno dei, se non il, limite maggiore del contributo di Preve, limite di cui mi occuperò più avanti discutendo alcune sue idee politiche.

Hegel

Questo riferimento alla presunta struttura logica dell’essenza stessa del reale fa sì che la visione previana del processo storico sia di natura essenzialmente “continuista”: dalla contraddizione nasce sì la possibilità del superamento, ma tale superamento si dà, hegelianamente, come aufhebung, cioè come ossimorica sintesi di oltrepassamento e conservazione. Trasposta sul piano della prassi politica questa visione appare incompatibile con il concetto di rivoluzione come frattura temporale, discontinuità del processo storico, come ciò che Walter Benjamin definiva “il balzo di tigre” (17). Anche Marx viene da Preve inglobato in questo dispositivo logico: da un lato il filosofo di Treviri rappresenta, a suo avviso, l’unico esponente, assieme ad Hegel, di una scuola Dialettica che si proietta dal di là dell’opposizione fra Idealismo e Materialismo, ma questo al di là significa in realtà che il “materialismo” delle categorie marxiane appare integralmente sussunto dalla forma idealista del loro sviluppo evolutivo.

Quanto appena affermato fa sì che Marx appaia, in ultima istanza, come l’esito più coerente ed estremo dell’universalismo borghese. Ciò emerge con chiarezza laddove Preve enuncia la sua tesi in merito a quella che definisce la “finestra storica” 1810/1990.  L’epoca in questione, tesa fra l’affermazione della ragione illuminista e la crisi della ragione tardo moderna, sarebbe a suo avviso caratterizzata dalla “fessurazione dolorosa” fra universalismo borghese e nichilismo capitalistico: la contraddizione insanabile fra i principi universali enunciati dalla rivoluzione del 1789 e la prassi nichilista che governa il modo di produzione capitalista è la fonte di quella “coscienza infelice” del grande pensiero borghese di cui Marx, secondo Preve, è indiscutibilmente il maggiore esponente. La chiusura di quella finestra storica, dovuta agli effetti convergenti della caduta del socialismo reale, della controrivoluzione neoliberale e del trionfo del pensiero postmoderno, fa sì che, assieme all’universalismo borghese, scompaiano anche le condizioni che avevano reso possibile la coscienza infelice e quindi anche del superamento dell’esistente. Da questa chiusura autoreferenziale di una prospettiva filosofica che associa al venir meno dei principi della moderna (e occidentale!) ragione universale l’impossibilità di una fuoruscita dal capitalismo, derivano i limiti del pensiero sociologico e politico di Preve che esporrò nell’ultimo paragrafo di questo articolo.

Preve sociologo e politico

Si è detto che Preve non attribuisce alcuna autonomia di azione politica alle classi subalterne. Ma sarebbe più corretto dire che è il concetto stesso di classe sociale a svolgere un ruolo marginale nel suo pensiero. Abbiamo ricordato il suo sarcasmo nei confronti della scuola operaista, non solo nei confronti delle elucubrazioni negriane ma anche delle analisi dei Quaderni Rossi sul presunto ruolo antagonista dell’operaio-massa della grande fabbrica fordista. Con l’avvento del capitalismo globalizzato e finanziarizzato è l’idea stessa di classe a sfumare a mano a mano che si entra in una realtà “post borghese” e “post proletaria”. Il nuovo magma sociale si articola in tre categorie che definisce, rispettivamente (forse con ironico riferimento ai tre stati pre moderni) bellatores, oratores e laboratores. I bellatores coincidono con le élite  oligarchiche dei super ricchi e dei potenti in cui si mescolano finanzieri, monopolisti industriali, vertici politico-militari (con prevalenza dei primi); gli oratores sono i ceti professionali deputati alla gestione del consenso (giornalisti, accademici, intellettuali), mentre i laboratores appaiono una massa residuale priva di sostanziale identità.

Questo scenario si giustifica solo tenendo conto del fatto che, per Preve, le classi sono “pure astrazioni”, un’affermazione che ci fa capire come Preve, pur avendo preso le distanze da Althusser, abbia continuato a subire l’influsso della sua visione strutturalista: per lui i soggetti collettivi non hanno spessore reale; non riesce letteralmente a considerarli come entità concrete, al punto di affermare che “la sola unità veramente  concreta è l’unità di vita individuale”. Insomma, al fondo del suo pensiero sociale c’è una base individualista che assume a tratti connotati “biografici”, come laddove ironizza sui filosofi accademici, che disprezza in quanto membri di una corporazione integrata nella piramide gerarchica, mentre i “veri” filosofi sarebbero “singolarità irripetibili”, un’affermazione che Marx avrebbe liquidato come una versione filosofica delle robinsonate dell’economia politica.

L’eurocentrismo e il mix di universalismo e individualismo plasmano anche la visione politica di Preve. Per dimostrarlo, mi concentrerò su due aspetti che considero fra loro intrecciati: il concetto di democrazia e la critica del socialismo reale. Nel libro su Adorno e il 68  c’è un passaggio in cui Preve afferma di considerare la filosofia superiore alla democrazia. La battuta suona ambigua a meno che non la si metta in relazione con la convinzione del suo autore in merito alla insuperabilità della concezione greca della democrazia, concezione che Preve sintetizza con le seguenti parole: “La democrazia non è dunque una particolare forma di governo e di stato, ma è semplicemente lo stato di prevalenza del demos, in cui il demos tramite la correzione politica democratica corregge appunto la sproporzione di potere data dal possesso del denaro”.

Tale definizione – la si consideri o meno ermeneuticamente fondata – “attualizza” l’approccio della filosofia classica al tema dell’azione dissolutrice della ricerca smodata di ricchezza sui corretti equilibri della comunità sociale e politica in misura tale da elevarla a modello sovrastorico. E’ in nome di questo modello, oltre che dei principi universali della Rivoluzione francese, che Preve condanna i regimi di socialismo reale (pur non negandone il merito storico di esperimenti di emancipazione dell’umanità dall’oppressione e dallo sfruttamento capitalistici). Così sposa le critiche che Rosa Luxemburg rivolse a Lenin e al Partito Bolscevico per avere negato alle opposizioni il diritto di organizzare, rappresentare ed esprimere le proprie opinioni. Quindi, dopo avere citato la grande rivoluzionaria polacca laddove afferma che  ”la libertà è sempre libertà di chi la pensa diversamente”, scrive:  ”In quanto amico delle rivoluzioni trovo anche normale (…) che per qualche anno dopo il 1789 i francesi non lascino libertà di espressione pubblica ai realisti borbonici, e che per qualche anno dopo il 1917 i russi non lascino libertà di espressione pubblica ai seguaci dello zar”; a condizione, aggiunge, che si tratti di una “sospensione” perché, se l’emergenza diventa normalità, “allora c’è una patologia in atto, che in termini gramsciani potremo definire un deficit di egemonia”. Se le rivoluzioni socialiste fossero state capaci di costruire un sistema egemone, conclude, questo sistema avrebbe  potuto tollerare l’esistenza di partiti e organi di stampa di opposizione, allo stesso modo in cui il regime capitalista ha permesso l’esistenza di movimenti e giornali come Lotta Continua, Potere Operaio, ecc.

Il paragone fra i movimenti e degli eserciti controrivoluzionari degli anni Venti, appoggiati del concerto degli imperialismi occidentali e i micropartiti italiani degli anni Settanta sotteso da quell’allo stesso modo è talmente assurdo che si commenta da solo. Ma il vero nodo, come osservo in un articolo in via di pubblicazione sulla rivista “Koinè”, è un altro: il fatto è che che Preve condivide la visione secondo cui la rivoluzione socialista sarebbe in qualche modo la “continuazione” (vedi quanto detto sopra in merito al suo continuismo categoriale) della rivoluzione del 1789, la quale avrebbe gettato le basi dell’emancipazione umana, ma i cui principi e valori ideali sarebbero stati disattesi dal capitalismo per cui richiedono attuazione e compimento da un nuovo processo rivoluzionario. Questa visione rimuove il fatto che la rivoluzione del 1789 sanciva sul piano istituzionale un potere che la borghesia deteneva già sul piano economico-sociale, il che è palesemente falso nel caso delle attuali classi subalterne, per cui la rivoluzione socialista non può che segnare un momento di discontinuità assoluta, il benjaminiano “balzo di tigre”. Questo equivoco riverbera sulla sopracitata critica all’autoritarismo dei regimi socialisti, condotta dal punto di vista della democrazia borghese (o meglio di quell’ideale di democrazia borghese che non ha mai avuto attuazione se non come legittimazione del dominio di classe) (18). Concludo notando che, analogamente a quanto avviene spesso per i critici “da sinistra” (poco importa che Preve rinnegasse questa attribuzione) dei socialismi reali, questa rivendicazione dei principi della democrazia borghese si associa a una visione della società comunista come una sorta di anarchismo compiuto, per cui Preve condivide l’idiosincrasia di Adorno (ma anche di Althusser) nei confronti del concetto di socializzazione applicato alla prospettiva di una civiltà postcapitalista.

Note

(1) G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Meltemi, Milano 2023.

(2)  G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1970.

(3) Nella Prefazione alla riedizione del 1967 di Storia e coscienza di classe, Lukács svolge un’autocritica di alcuni concetti utilizzati in quel testo definendoli frutto di “un hegelismo più hegeliano di Hegel”.

(4) Vedi La filosofia imperfetta, op. cit.

(5) La polemica di Marx nei confronti della suddetta recensione all’edizione russa del Capitale, si può trovare in K. Marx, F. Engels, India Cina Russia, Il Saggiatore, Milano 1960.

(6) L’affermazione è nel libro La scuola di Francoforte, op. cit. Sempre in questo testo cita la celebre battuta di Zhou Enlai il quale, richiesto della sua opinione in merito all’impatto storico della Rivoluzione francese, avrebbe risposto “è ancora troppo presto per dare un giudizio definitivo”.  

(7) Vedi la mia Prefazione alla Ontologia, cit.; vedi anche Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukács e altre eresie, Meltemi, Milano 2022.

(8) Cfr. J-F Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1980.

(9) Nel testo citato alla nota precedente, Lyotard usa questo concetto, mutuato dalla filosofia del linguaggio, per denotare una forma di razionalità definita esclusivamente dalle sue prestazioni pragmatiche.

(10) Cfr. L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(11) Cfr. A. Negri, Marx oltre Marx, Feltrinelli, Milano 1979.

(12) Cfr. A. Williams,  R. Srnicek, Manifesto accelerazionista, Laterza, Roma-Bari 2018.

(13) Ho polemizzato contro queste teorie in diversi lavori. Vedi, in particolare, Felici e sfruttati,Egea, Milano 2011 e Utopie letali, Jaka Book, Milano 2013.

(14) Cfr. S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari 2012.

(15) Cfr. J-C Michéa, I misteri della sinistra, Neri Pozza, Vicenza 2013.

(16) Cfr. C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2013.

(17) Cfr. W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962.

(18) Persino un filosofo marxista radicale come Domenico Losurdo (cfr. La questione comunista. Storia e futuro di un’idea,Carocci, Roma 2021) sostiene che il pensiero comunista dovrebbe riconoscere i principi della democrazia liberale, facendo propria la concezione togliattiana della “democrazia progressiva”. Argomento contro questa tesi nel mio ultimo libro (Guerra e rivoluzione, 2 voll., Meltemi, Milano 2023).  

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