Il  Marx  “TEOLOGO” di  Enrique Dussel

 

Argentino di Mendoza, filosofo ed esponente di punta della Teologia della Liberazione, il quasi novantenne Enrique Dussel insegna Etica alla UNAM di Città del Messico dopo avere vagabondato fra diverse università europee (Madrid, Parigi, Friburgo) e lavorato per due anni in un kibbutz israeliano. Una parte cospicua della sua monumentale produzione intellettuale è dedicata ad una meticolosa esegesi del testo marxiano che Dussel concepisce come una sorta di teologia occulta, intrecciata con, e nascosta dietro, le argomentazioni della critica dell’economia politica, in un impasto inestricabile di analisi scientifica e giudizio etico sui mali della civiltà capitalista. Fra i testi tradotti in italiano segnalo, fra gli altri, L’ultimo Marx (Manifestolibri, Roma 2009) e Le metafore teologiche di Marx (Shibboleth, Roma 2018). L’influenza della Teologia della Liberazione in generale (1) e di Dussel in particolare sui processi rivoluzionari latinoamericani degli ultimi decenni è innegabile, al punto che, senza conoscerne alcune  idee fondamentali, è difficile afferrare il senso del processo politico che in America Latina va comunemente sotto il nome di socialismo del secolo XXI, così come è difficile capire le ragioni per cui i partiti marxisti tradizionali (siano essi stalinisti, trozkisti o maoisti) non sono stati alla guida dei processi in questione. Ecco perché ritengo utile integrare l’analisi che il mio ultimo libro (2) dedica alle rivoluzioni bolivariane con questo articolo sul pensiero di Dussel.  Mi occuperò qui in particolare del libro Le metafore teologiche di Marx. 

 

1. La formazione teologica di Marx

La tesi di fondo di Dussel è che le innumerevoli citazioni dell’Antico e del Nuovo Testamento che si possono trovare in tutte le opere di Marx, tanto nelle giovanili quanto nelle mature (quelle che Dussel chiama metafore teologiche), non sono semplici espedienti retorici che servono solo a chiarire concetti filosofici di non agevole lettura, ma compongono la trama di una vera e propria “teologia negativa”, un impianto etico e non solo euristico dunque, che ha come obiettivo la demistificazione del culto feticistico del dio-capitale. Laddove Marx, sulle tracce di Feuerbach,  definisce la religione come “oppio dei popoli”, argomenta Dussel, il vero bersaglio non è la religione ebraico cristiana, ma la sua versione secolarizzata, ibridata e imbastardita dai principi e dai valori dell’economia politica borghese e depurata dalla carica sovversiva del profetismo ebraico e del cristianesimo delle origini. Ma se quello di Marx è un ateismo sui generis, scrive Dussel, ciò non significa che il filosofo di Treviri sia l’autore di una teologia alternativa, il suo pensiero “religioso” non oltrepassa infatti l’orizzonte di quell’utopia antropologica che è il comunismo realizzato. Prima di approfondire questi concetti, dobbiamo però seguire Dussel nel suo tentativo di definire le fonti da cui Marx avrebbe attinto il materiale della sua teologia negativa, fonti che Dussel rintraccia nelle esperienze formative del giovane Marx.

 

Dopo avere ricordato che Marx si era preparato per divenire professore associato del teologo Bruno Bauer, esponente di spicco della sinistra hegeliana, e che nella storia della sua famiglia vi erano stati molti rabbini (benché il padre, diversamente dalla madre, si fosse convertito al cristianesimo), Dussel aggiunge che da ragazzo Marx frequentò un seminario luterano di Tubingen, noto per la sua vicinanza alla corrente pietista. Dussel insiste molto su questa impronta pietista che, a suo avviso, ha influito non poco sulle idee che il filosofo avrebbe sviluppato nel corso della vita successiva. In particolare, sostiene Dussel, Marx avrebbe ereditato dal pietismo la priorità della prassi (Spener, il fondatore del pietismo tedesco, diceva che “la realtà della religione consiste non in parole, bensì nei fatti”); la valorizzazione e il riconoscimento della dignità del corpo, della carne (il sacrificio non è sintomo di santità bensì della falsità degli dei che si venerano); la ricerca della giustizia qui sulla terra, perché è dall’ingiustizia che origina il male, per cui le esigenze di chi soffre vanno soddisfatte qui e adesso); infine la profezia dell’avvento di una società perfetta, di una nuova età dell’oro (3).

 

Il giovane Marx in una litografia

 

 

 

Prima di diventare socialista, scrive Dussel, Marx era un piccolo borghese democratico radicale che lottava per la libertà contro l’autoritarismo dello stato prussiano, e criticava quelle chiese che avevano favorito la confusione fra stato poliziesco e religione cristiana (4), fondando la propria critica tanto sulla tradizione del profetismo ebraico quanto su quella dei Padri della Chiesa e dei teologi medievali. La rottura di tale tradizione, secondo Dussel, va fatta risalire alla svolta in ragione della quale la Chiesa iniziò a distinguere fra usura e interesse, la prima in quanto vizio di avidità sfrenata il secondo in quanto lecita ricerca di profitto. E’ in quel momento che si apre il varco alla colonizzazione della religione da parte del capitale, mentre spetterà successivamente ai padri fondatori del liberalismo moderno consacrare la santità della proprietà nel contesto di un utilitarismo “cristiano” (Locke) e sacralizzare la concorrenza nel mercato, riconoscendovi un campo teologico provvidenziale (la mano invisibile di Adam Smith). La “teologia negativa” del Marx socialista smaschera questi falsi profeti, svelando il volto osceno del dio che costoro venerano.

 

 

2. Ateismo come critica del feticismo

 

Dussel non ha dubbi: il concetto di feticismo – feticismo della merce, feticismo del denaro, feticismo del capitale – è il filo rosso che salda in un unico monumentale blocco l’intera opera di Marx, dai Manoscritti economico filosofici all’ultima stesura del Capitale (5), e questo filo rosso è intessuto sia di fibre analitico-filosofiche che di fibre etico-religiose, in un inestricabile intreccio. Il feticcio (in portoghese fetiço, fatto da mano umana (6)) è opera e prodotto dell’uomo che oggettiva in esso il proprio potere creativo, è oggettivazione della vita umana che, con l’affermarsi dei rapporti capitalistici di produzione, si erge come un potere autonomo, alieno, davanti al produttore.   La natura “sensibilmente sovrasensibile” della merce inscena la commedia del valore di scambio, relegando dietro le quinte le relazioni sociali fra persone (7) per affidare il ruolo dei protagonisti alle relazioni fra cose; ciò che nelle società precapitalistiche appariva il dominio di una persona su un’altra, nella società capitalistica appare come il dominio delle cose sulle persone; se prima il mio lavoro era espressione vitale, sotto le condizioni del dominio della proprietà privata è sacrificio della vita, produzione dell’oggetto in favore di un potere estraneo.

 

Per Marx il feticismo non resta confinato nel mondo delle merci: è una bolla che si gonfia a dismisura, fino inglobare la totalità delle relazioni sociali: è feticismo del denaro che, da mero strumento, mezzo di circolazione, si erge progressivamente a dio del mondo delle merci, ne incarna l’esistenza celeste; è feticismo del capitale che appare in tutta la sua potenza nell’interesse, che si presenta come creazione di valore dal nulla, come “emanazione” del capitale che in questa forma cancella ogni mediazione e diviene appunto capitale-feticcio; è infine (e questo è l’aspetto meno percepito del feticismo, annota Dussel) feticizzazione dello stesso lavoro vivo, nella misura in cui esso appare, agli occhi del capitalista ma anche a quelli dello stesso operaio, una merce come tutte le altre. Il processo di feticizzazione è progressivo: ce n’è di meno ai livelli più profondi della produzione, tocca il culmine ai livelli più superficiali della circolazione.

 

 

Enrique Dussel

 

 

Ma perché, secondo Dussel, la critica filosofica dell’economia politica non può essere disgiunta dalla critica religiosa, dalla condanna etica del capitalismo come struttura “satanica”? Basta accostare la denuncia marxiana del feticismo del capitale con la maledizione di Mosè contro il vitello d’oro, la condanna profetica del cedimento del popolo ebraico alla tentazione idolatrica? Certamente no, ma Dussel va più a fondo nello scavo nelle metafore teologiche del testo marxiano: lavoro, terra e denaro feticizzati, trasformati in false merci (8), nella triade profitto, rendita, salario, rappresentano una trinità satanica, i tre volti di Moloch, la parodia di un cristianesimo rovesciato. Il valore che partorisce valore, che assume progressivamente gli attributi di un dio auto-creatore a partire dal nulla, che si auto erige a potere civilizzatore, fonte di libertà, divinità provvedente; il denaro che si trasforma in dio è il rovesciamento di Cristo (9), è l’Anticristo, è la Bestia dell’Apocalisse, Moloch, Mammona, Baal. Al contrario di Nietzsche, scrive Dussel, Marx non dice che Dio è morto, perché il capitale è un dio vivo e vegeto che esige sacrifici umani; il sangue-vita del lavoratore si sacrifica al feticcio e viene transustanziato nella vita-sangue del capitale (in lavoro morto). Il cristiano può accettare il dominio del capitale solo perché ha rimosso l’impegno del cristianesimo originario per la liberazione di poveri e oppressi e/o perché la scienza economica borghese occulta la realtà di ingiustizia e sfruttamento che si cela dietro le leggi “naturali” del mercato; ma non appena il credente prende coscienza della contraddizione antagonista tra cristianesimo e capitalismo non ha altra scelta se non imboccare la via tracciata dalla Teologia della Liberazione, che altro non è se non quella della critica marxiana del capitale feticcio.

 

La “simpatia” (in senso filosofico-metafisico, non psicologico) fra la marxiana critica dell’economia politica e la tradizione ebraico cristiana affonda le radici, secondo Dussel, nella comune visione materialista. Si è detto della valorizzazione della dignità del corpo nel cristianesimo primitivo (Cristo è il dio che si è fatto carne e sangue), così per Marx il lavoratore non è mai riducibile, se non nella mistificazione feticista, a merce forza-lavoro: è pura e semplice possibilità di lavorare presente e racchiusa nella vivente corporeità del lavoratore; l’altro del capitale, ciò che è effettivamente non capitale, è il lavoro stesso. L’accumulazione primitiva, il processo che, separando il produttore dal mezzo di produzione, consente di trasformare il lavoro vivente in merce forza lavoro, occupa, nella teologia materialista di Marx, il posto del peccato originale.

 

Ciò detto, a Dussel non sfugge il fatto che il discorso di Marx non è  riducibile a una sorta di religione “travestita” da critica scientifico-filosofica (10). E’ vero che invita a “comprendere ermeneuticamente” il senso della fitta trama di metafore teologiche presenti nel testo marxiano come “sistema”, cioè non come meri esempi isolati bensì come frutto di una logica che lascia intravvedere una teologia speculativa in potentia. Ed è vero che sostiene che il Dio negato da Feuerbach e Marx è il dio-feticcio di Hegel e del capitalismo industriale e colonialista europeo, aggiungendo che essere “atei” nei confronti di questo dio “è condizione per potere adorare il Dio dei profeti di Israele”. E’ però altrettanto vero che non può non riconoscere che, mentre enuncia il momento negativo della dialettica profetica, la negazione della divinità del feticcio, Marx non arriva  a formulare un momento affermativo, se non come visione antropologica di un mondo (il comunismo realizzato) in cui l’uomo sarà liberato dall’oppressione dei sacerdoti del dio feticcio.

 

Tornerò più avanti sull’ultimo punto. Prima vorrei anticipare alcune delle conclusioni politiche che Dussel trae dai ragionamenti fin qui esposti, conclusioni di assoluto rilievo in merito all’influenza che la Teologia della Liberazione ha svolto e tuttora svolge nei processi rivoluzionari latinoamericani. Nel libro che stiamo discutendo Dussel rilancia un tema già trattato ne L’ultimo Marx: si chiede cioè cosa avrebbe pensato Marx delle lotte di liberazione dei popoli di Asia, Africa e America Latina, lotte in cui la resistenza all’imperialismo e al colonialismo attingono ai valori di profonde e radicate religioni ancestrali. Probabilmente, risponde, non avrebbe disprezzato la creatività simbolica di quei popoli, al contrario dei marxisti ortodossi latinoamericani, che hanno allontanato le masse dal marxismo per restare fedeli a un ateismo giacobino e borghese, ma avrebbe ragionato su come sfruttare quelle energie creative nella lotta anticapitalista (11). La questione, come ho sostenuto in precedenti occasioni (12), è fondamentale per capire perché il socialismo bolivariano non è nato da lotte guidate dai partiti marxisti tradizionali, bensì da rivoluzioni “spurie”, delle quali i populismi di sinistra e i movimenti indigenisti sono stati i veri protagonisti, assumendo  carattere socialista solo in un secondo tempo. Ma anche su ciò tornerò più avanti.

 

 

3. Due osservazioni aggiuntive

 

Valorizzando le metafore teologiche e l’atteggiamento antidogmatico dell’ultimo Marx, Dussel cerca di piegarne il discorso in modo da renderlo funzionale al proprio progetto filosofico, che non può fare a meno di una fondazione teologica in senso stretto, e non in senso puramente metaforico. Quest’ultima affermazione trova conferma laddove scrive che “la negazione della divinizzazione feticistica deve essere propedeutica all’affermazione di un Assoluto alterativo che permetta di avere un punto di appoggio di esteriorità sufficiente per poter effettuare nuove critiche in ogni ordine futuro possibile (sottolineatura mia)”. Dal che deriva: 1) l’ateismo sui generis di Marx non basta, nel senso che, per soddisfare le aspettative di Dussel, la teologia negativa del filosofo di Treviri deve essere necessariamente fatta evolvere in teologia positiva; 2) se il fine di una auspicata religione materialista è instaurare il regno di Dio qui sulla terra, il regno in questione non può coincidere con il comunismo, il quale, come domanda di salvezza evocata da una situazione feticizzata, “è un limite, un orizzonte contro fattuale, un’idea regolativa, un concetto utopico o anche il contenuto di un’economia trascendentale, non un momento o figura della storia”; 3) infine questa relativizzazione del valore storico dell’utopia comunista rispecchia l’esigenza di integrare quest’ultima in un orizzonte profetico che non si limiti a negare il dominio del capitale, ma si proponga di liquidare ogni forma di dominio, a partire da quella statuale (“all’origine della monarchia di Israele si vede chiaramente il confronto tra il profetismo e il potere politico”, scrive, per poi aggiungere che “il profeta è un resto escatologico di esteriorità che permette sempre di poter criticare il sistema”).

 

Come si vede non si tratta tanto e solo di criticare il miope dogmatismo dei partiti marxisti latinoamericani, bensì l’intera esperienza del socialismo reale che, a causa della mancanza di un dio alterativo, si è posto come “realizzazione sacrale insuperabile di un’ordine che non poteva più trovare in nessuna esteriorità il punto di appoggio della sua propria critica”. In poche parole, la visione politica di Dussel può essere definita come un’utopia religiosa, anarco-comunista e comunitaria (con chiaro riferimento al modello delle comunità ancestrali amerindie). Tale definizione trova riscontro nel curioso tentativo di Dussel di mettere in opposizione le categorie marxiane di sociale e comunitario. Così scrive: “il carattere feticista del valore si comprende a partire dal carattere sociale del lavoro opposto al carattere comunitario (presuntamente originario NdA) dello stesso”; e ancora: “il carattere sociale – termine negativo che indica la perversione della relazione – del prodotto-merce gli viene dato dalla non comunità dello scambio e del mercato e la socialità della merce socializza i produttori isolati”; per finire: “il lavoro sociale è perversione del lavoro comunitario e il prodotto merce è la perversione del prodotto immediatamente sociale”.

 

Chiunque abbia letto con attenzione le opere di Marx sa tuttavia che in esse non esiste alcuna connotazione negativa né dell’aggettivo né tantomeno del sostantivo sociale. Al contrario: il processo di socializzazione imposto dal modo di produzione capitalistico, pur con il  prezzo di miseria e sofferenza che impone al lavoratore ridotto a “produttore isolato”, viene considerato come il presupposto della transizione un livello più elevato, autoconsapevole e solidale di socializzazione; né l’idea marxiana di comunismo può essere assimilata a quella del ritorno a un comunitarismo delle origini sul cui carattere idilliaco Marx non ha mai nutrito illusioni. Il che non toglie che le provocazioni di Dussel possano contribuire al rinnovamento di un marxismo che, soprattutto qui in occidente (13), sta sempre più sprofondando in uno sterile dogmatismo eurocentrico.

 

4. Qualche considerazione conclusiva

 

Non dubito che attribuire valenza positiva alle provocazioni teologiche di Dussel possa far storcere il naso ai puristi, in quanto cedimento nei confronti d’una indebita commistione fra il diavolo (la religione ebraico cristiana) e l’acqua santa (il materialismo storico e dialettico), commistione che spesso è stata usata dai pensatori di destra per negare la scientificità dell’opera marxiana (14). Resto tuttavia del parere, contro i fan della scuola althusseriana, che non sia possibile estrarre dai testi di Marx un’analisi scientifica “pura”, separandola dal giudizio morale sul capitalismo in quanto “male”. A ciò si aggiunga che in Marx convivono diversi “regimi narrativi”, per dirla con Costanzo Preve (15), uno dei quali presenta una innegabile aura provvidenzialistica.

 

Ma il vero punto è un altro: sempre Preve sostiene giustamente l’impossibilità di ricostruire il significato “autentico” del pensiero marxiano, nella misura in cui l’incorporazione del discorso originario in qualche tipo di neoformazione ideologica (in questo caso nel discorso della Teologia della Liberazione) “è una forma necessaria di esistenza del marxismo, così come ogni modo di produzione esiste soltanto nella forma concreta di incorporazione in una formazione economico sociale”; simili ideologie non sono liquidabili come “falsa coscienza” ma sono strumenti di lotta forgiati su misura di precisi contesti storici, culturali e socioeconomici. Poco sopra parlavo dell’influenza della Teologia della Liberazione sui processi rivoluzionari latinoamericani, ma la relazione è dialetticamente rovesciabile, nel senso che l’interpretazione del pensiero marxiano da parte della Teologia della Liberazione è il frutto di cinque secoli di sfruttamento e oppressione coloniale da parte dei colonizzatori spagnoli e portoghesi, di una storia in cui a difendere le popolazioni autoctone sono state a lungo solo certe comunità cristiane (soprattutto gesuiti e francescani), le quali, per potere integrare e proteggere le culture indigene, hanno accettato o addirittura favorito il sincretismo fra la propria fede e le culture tradizionali, il che ha fatto sì che un certo “marxismo teologizzato” si sia rivelato uno strumento di lotta più efficace del marxismo “ingessato” dei partiti di sinistra tradizionali (che perlopiù reclutano i propri militanti nelle fila della piccola borghesia urbana europeizzata).

 

Ciò non significa che le tesi di Dussel siano esenti da critiche. Penso soprattutto alla curiosa attribuzione di valore negativo che, secondo lui, il termine “sociale” avrebbe nel testo di Marx (vedi sopra). Quello che è oggi probabilmente il più raffinato teorico marxista latinoamericano, l’ex vicepresidente boliviano Linera, ha il merito di avere allargato il concetto di antagonismo di classe, inglobandovi le comunità ancestrali andine che, pur non essendo direttamente e pienamente integrate nel processo di accumulazione capitalistico (e quindi compromesse nelle forme di socialità astratta che ciò implica), sviluppano un rapporto di opposizione antagonista con il capitalismo nella misura in cui questo aggredisce le condizioni su cui si fonda la loro possibilità di riprodursi (16). Questo è in sintonia con il punto di vista di Dussel, tuttavia lo stesso Linera, polemizzando con l’estremismo “comunitarista” dell’ambientalismo indigenista e delle sinistre radicali urbane (17), non esita a sostenere le ragioni della socializzazione, intesa come conoscenza dei rapporti fra tutte le classi e come coscienza della necessità di fondere gli interessi delle classi subalterne in un blocco sociale, ma anche come potere statuale, in quanto lo stato, scrive, non è il Moloch, il male assoluto, bensì il terreno di cui le classi subalterne possono e devono assumere il controllo per migliorare le proprie condizioni di vita.

 

Restando in tema: è chiaro che il punto di vista di Dussel non può essere simpatetico con la via cinese al socialismo che attribuisce allo stato/partito il controllo assoluto sul sistema politico, economico e sociale. Tuttavia ciò significa ignorare che il “socialismo in stile cinese” è, al pari del socialismo del secolo XXI latinoamericano, il prodotto di una rivoluzione antimperialista e anticoloniale basata sulla commistione fra il marxismo-leninismo e le millenarie tradizioni culturali cinesi, come il confucianesimo e il taoismo. Criticarlo dal punto di vista di un marxismo teologizzato e comunitarista significa assumere, di fatto, la stessa postura eurocentrica che Dussel rimprovera ai marxisti ortodossi dell’America Latina, nella misura in cui la tradizione ebraico cristiana viene considerata superiore a quella confuciano-taoista.

 

Ma il nodo problematico su cui mi preme richiamare soprattutto l’attenzione è quello dell’utopia comunista. Si è detto che Dussel parla di “un’idea regolativa, un concetto utopico o anche il contenuto di un’economia trascendentale, non un momento o figura della storia”. Mi pare chiaro che questa de storicizzazione dell’orizzonte utopico non è dovuta al fatto che Dussel non vuole sacralizzare un’aspettativa “terrena”, in quanto ciò sarebbe in contraddizione con la sua teologia materialista, con l’affermazione che il regno di Dio inteso come liberazione degli ultimi dalla sofferenza deve essere realizzato qui e ora, sulla terra e non in cielo. Credo che il vero motivo sia la diffidenza di Dussel nei confronti del potere politico che aspira a realizzare l’utopia. Il suo punto di vista, come si è visto, accomuna il dominio del capitale al dominio dello stato come due figure del male, per cui la “parusia” del comunismo va allontanata in un futuro indefinito perché il suo annuncio possa agire come motore di un processo di auto emancipazione delle masse.

 

 

Ernst Bloch

 

 

Per spiegare perché ritengo che questa visione sia sbagliata, ma contenga al tempo stesso elementi di verità, riprendo qui sinteticamente le riflessioni che, in lavori precedenti (18), ho sviluppato a partire dal confronto fra il pensiero di Ernst Bloch (19) e quello dell’ultimo Lukács (20). Bloch affronta il tema dell’utopia armato della sua vasta erudizione: parte dall’antica Grecia per approdare a Owen, Fourier e Proudhon passando per Gioacchino da Fiore, Thomas More, Campanella, il tutto seguendo il filo rosso dell’idea secondo cui la fede nell’avvento di un mondo nuovo e migliore è il primus movens di ogni progetto rivoluzionario. Dopodiché, pur non ignorando la reticenza di Marx a descrivere – se non a grandi linee – le caratteristiche di una società comunista, non si trattiene dallo snocciolarne con toni enfatici le meraviglie (21): scrive che si tratterà d’un mondo caratterizzato da una comunità “assolutamente non antagonistica”, di “un unico movimento in avanti nel mondo trasformabile e implicante felicità”. In fondo al tunnel del presente dal quale usciremo grazie alla lotta di classe, aggiunge, brilla “la pace lontana, la lontana occasione di essere solidali con tutti gli uomini, amici di tutti”; “da tutte le dissonanze del tempo s’innalza la quiete cristallina, come quiete della fine della storia”; un futuro di abbondanza, pace, amore universale e felicità del tutto simile alla terra promessa delle grandi religioni “dove fluiscono realmente e simbolicamente latte e miele”. La sua narrazione assume quindi una palese intonazione religiosa, per cui l’utopia socialista appare come il momento culminante di un processo di secolarizzazione/umanizzazione del messianesimo, mentre certe sue frasi appaiono in piena sintonia con il pensiero di Dussel, come quando scrive che “l’ateismo è tanto poco il nemico dell’utopia religiosa da formarne il presupposto: senza ateismo il messianesimo non ha luogo”. La differenza è che, al contrario di Dussel, Bloch non allontana la parusia, non riduce il comunismo a un’idea regolativa, ma è convinto di vivere alle soglie della sua realizzazione terrena. Invece finirà amaramente deluso dall’esperienza del socialismo reale fino ad allontanarsene, quasi a dare ragione ai caveat di Dussel.

 

Di tutt’altro tenore le riflessioni sull’utopia dell’ultimo Lukács, il grande filosofo marxista che, pur non avendo mai smesso di criticare lo stalinismo, non si è neanche allineato al coro degli intellettuali dissidenti, coltivando fino alla morte la speranza che fosse possibile riformare dall’interno il sistema socialista (il che implica che non ha mai condiviso il punto di vista di coloro che demonizzano il potere politico e statuale in quanto tali). Partiamo con il dire che il suo approccio al tema si fonda sulla assoluta centralità che il lavoro assume nel suo sistema filosofico: a fondare la possibilità (non la necessità! Lukács respinge la visione deterministica secondo cui il comunismo sarebbe l’esito necessario di presunte “leggi” storiche) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che lavoro contiene in sé fin dall’inizio la possibilità di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo. La possibilità di un tempo “liberato” (che è in ultima istanza ciò che Lukács identifica, sulle tracce di Marx, con il comunismo) si fonda su questa peculiarità del lavoro.

 

 

Gyorgy Lukács

 

 

Il regno della libertà, scrive Lukács citando il Marx del III Libro del Capitale,“comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna”. Ciò non può avvenire nel socialismo, dove la libertà può consistere solo nel controllo (necessariamente mediato politicamente!, NdA) dei produttori associati sul processo produttivo, cioè nel superamento di una condizione in cui esso li domina come una forza cieca. Ma il salto al regno della libertà (che in Lukács non evoca significati religiosi) è una prospettiva concreta o solo un’idea regolativa, per dirla con Dussel?

 

La risposta di Lukács a tale quesito è indiretta e va a mio avviso cercata laddove il filosofo ungherese scrive che l’impossibilità dell’utopia di tradursi in realtà “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato […] l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità.” Per concludere: per  Lukács l’utopia comunista è sì un’idea regolativa, ma non nel significato teologico che gli attribuisce Dussel, bensì nel senso di un’ideologia politica (per Lukács, come per Gramsci, l’ideologia è potenza materiale) che può guidare la lotta delle classi subalterne per migliorare le proprie condizioni di vita, ma che mai approderà alla “fine della storia” sognata da Bloch, a un mondo ideale, un paradiso in terra libero da tutti i conflitti.

 

 

Note

 

(1) Vedi anche H. Assmann, Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia, Castelvecchi, Roma 2020.

(2) C. Formenti, Guerra e rivoluzione, Meltemi, Milano 2023. Vedi, in particolare, il terzo capitolo della Prima Parte del Secondo Volume.

(3) Marx avrebbe ereditato dal  pietista Oetinger la visione di una società senza conflitti, in cui verrà superata la funzione dello stato.

(4) Confusione di cui troviamo tracce nella Filosofia della religione di Hegel.

(5) In questo senso la visione di Dussel è radicalmente diversa da quella degli autori che giustappongono il Marx “idealista” degli scritti giovanili al Marx “scientifico” del Capitale. 

(6) I navigatori portoghesi chiamarono così gli idoli adorati dalle tribù africane con cui vennero in contatto.

(7) Dussel parla del “relazionismo” di Marx: ogni qualvolta qualcosa si costituisce come un assoluto, scatta il problema ontologico del feticismo: un ente può porsi come assoluto solo nella misura in cui è stata tolta la sua “relazione con”.

(8) A proposito del concetto di false merci cfr. K. Polanyi, La grande trasformazione,Einaudi, Torino 1974.

(9) nel senso che mentre Cristo si fa servo, il denaro da servo si muta in dio.

(10) Anche se, in alcuni passaggi, Dussel è molto vicino a cedere a questa tentazione, per esempio laddove afferma che in Marx sarebbe all’opera una sorta di “inconscio religioso”.

(11) “L’ultimo Marx” che Dussel evoca nei suoi libri, e al quale attribuisce una flessibilità mentale ben maggiore di quella dei suoi cattivi allievi, è il Marx dialogante con i populisti russi, disposto a prendere in considerazione le potenzialità rivoluzionarie della cultura cultura comunitaria ancestrale dei contadini russi (cfr. K. Marx. F. Engels, India Cina Russia, Il Saggiatore, Milano 1960;  vedi anche P. Poggio, L’Obščina. Comune contadina e rivoluzione in Russia, Jaka Book, Milano 1976)

(12) Vedi, in particolare,  Guerra e rivoluzione, op. cit., vol. II, Parte Prima, cap. 3.

(13) Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017.

(14) Vedi, fra gli altri E. Voegelin (Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano 1976) autore che accosta l’immaginario marxiano a quello delle mitologie gnostiche, il che varrebbe in particolare per l’eresia valentiniana, che affidava all’uomo la missione di riscattare una divinità caduta e immemore della propria identità originaria (cfr. in merito il mio Immagini del vuoto, Liguori, Napoli 1989). Una relazione indiretta fra marxismo e religione si può estrarre anche dall’accostamento fra profetismo e carisma religiosi e profetismo e carisma politici operato da Max Weber (cfr. Sociologia della religione, Edizioni di Comunità, Milano 1982).

(15) Cfr. La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(16) Cfr. Forma valor y forma comunidad, Traficantes de suenos, Quito 2015. 

(17) Cfr. Democrazia, stato, rivoluzione, Meltemi, Milano 2020.

(18) Cfr. Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukács e altre eresie, Meltemi, Milano 2020; vedi anche Guerra e rivoluzione, cit., Volume I, capitolo 1.

(19) Cfr. E. Bloch, Il Principio Speranza, 3 voll. Mimesis, Milano-Udine 2019.

(20) Cfr. G.  Lukács, Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), PGRECO, Milano 2012; vedi anche la mia Prefazione alla nuova edizione dell’opera, di prossima pubblicazione per i tipi di Meltemi.

(21) Da notare che, quando scriveva queste cose, Bloch viveva ancora un’esperienza diretta del socialismo reale e ne tesseva le lodi, anche se poi ha poi finito per allontanarsene.

Carlo Formenti  Socialismo XXI