Sulla comunità nell’epoca liberal-democratica (Seconda parte)

Sulla Comunità nell’epoca liberal-democratica. Elementi di teoria politica comunitaria (SECONDA PARTE) 

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SECONDA PARTE:

LA COMUNITÀ NEL PENSIERO POLITICO. UN ABBOZZO STORICO-INTELLETTUALE

I.

Nel linguaggio accademico contemporaneo, e nella cultura politica che vi si alimenta, il termine di comunitarismo designa un movimento di idee e un filone di teoria politica che si è affermato negli Stati Uniti, a partire dall’inizio degli anni ’80 del XX secolo, in reazione alla crescente dominanza della concezione (neo)liberale della vita collettiva. Incardinato sulla difesa delle “ragioni della comunità” di fronte a una visione della società e della storia che tende ad assolutizzare l’individuo e la sua razionalità, il comunitarismo ha alle spalle una storia assai più lunga – tanto che la sua ondata contemporanea è spesso chiamata neo-comunitarismo. Come in altri casi, anche in questo il mutamento delle etichette tramite l’uso di prefissi quali neo- o post- tiene viva l’attenzione sull’antichità della “cosa” o dell’idea evocata: nella fattispecie: l’antichità della “cosa-comunità” e del suo linguaggio volto a rappresentare la rete delle relazioni sociali in forma di comunità. Si tratta, insomma, di una lunga tradizione comunitaria alla quale è bene fare riferimento per tenere l’occhio vigile sui suoi elementi costanti e variabili. Lo schizzo storico-politico-culturale che segue offre qualche spunto anche al riguardo.

La tradizione comunitaria vede la società come luogo simbolico e materiale, pubblico e politico, dove i rapporti tra i membri che vi convivono sono “densi”: ossia, rapporti che non sono riducibili o riconducibili alla formalità dei ruoli impersonali, bensì immersi in una trama affettiva e di con-vissuti (individuali e collettivi), permeati da relazioni di sim-patia (per usare una nozione in auge nel XVIII secolo e cara al liberale Adam Smith[1]).

II.

Questa idea “comunitaria” di società, che identifica famiglia e gruppi amicali come sue “forme elementari”[2], percorre tutta la storia del pensiero occidentale. Dall’antica Grecia (tra alti e bassi) arriva fino ai nostri giorni. L’idea comunitaria di società innerva il pensiero politico di Aristotele, dove la famiglia costituisce la la forma primigenia di organizzazione sociale che lascia la sua impronta nelle forme più allargate e complesse assunte dalla società. Un’analoga idea comunitaria di società si trova nel pensiero comunalista e in quello corporativista del medioevo o nell’articolata architettura politico-istituzionale di Althusius, la cui struttura integra molteplici livelli associativi e territoriali[3]. L’idea comunitaria opera anche nel definire la “logica del dono”, illuminata a partire dagli studi antropologici di Marcel Mauss, che individuano in tale logica un “elementare” e saliente meccanismo di integrazione sociale caratteristico delle “società primitive” e basato su una reciprocità sociale non-utilitaristica e non codificata in norme giuridiche formali.

Ma il momento culminante nella messa a fuoco dell’idea comunitaria di società giunge a cavallo tra XVIII e XIX secolo, in reazione al mondo moderno che matura con la rivoluzione industriale e con la Rivoluzione Francese. La crisi della società tradizionale e dei suoi schemi di solidarietà; l’affermazione del valore emancipativo dell’individuo liberato dai “corpi collettivi”, cioè da quella dimensione collettiva dentro/attraverso la quale l’individuo definisce il suo orizzonte di senso; il trionfo del liberalismo nella sfera economica, giuridica, politica e del razionalismo illuminista come criterio-guida di ogni condotta umana e del governo della cosa pubblica: sono, questi, alcuni dei segni principali di quella modernità che, secondo la visione comunitaria, finisce per ammalare tanto i singoli individui, tramutati in atomi abbandonati a se stessi, quanto la società nel suo insieme, esposta a pressioni anomiche. Con il sopravvento della società moderna, nella sfera delle relazioni sociali orizzontali accade, ad esempio, che alla reciprocità dettata dai costumi o dalla logica e dall’ethos del dono subentra una reciprocità utilitaristica e vincolata al contratto; analogamente, nelle relazioni politiche verticali[4], tra governanti e governati, tra masse ed élite, l’evergetismo (pratica ritualizzata tramite la quale le élites rispondono all’obbligo di prendersi cura dei bisogni della collettività) progressivamente cede il posto ai programmi di welfare state (intesi come pratica giuridicamente definita e amministrata per rispondere ai bisogni, ritradotti in diritti di cittadinanza, dei membri di una società)[5].

La fine dell’ancien régime a vantaggio del regime di modernità apre a una fase storica in cui via via alla critica illuminista del vecchio mondo si sovrappone rapidamente un senso di “crisi da modernità”[6]: un travaglio critico che agita l’Europa della modernità e di cui si fanno interpreti importanti personalità pubbliche e settori dell’universo culturale. Voci di intellettuali, filosofi e scrittori politici, poeti e letterati si elevano a difesa del “vecchio buon tempo andato” e delle sue virtù, declinando il tema da una varietà di angolature. In questo clima, la nostalgia per la comunità in molti casi alimenta l’elogio di un modello di vita comunitaria idealizzato e trasfigurato; ma, allo stesso tempo, il riferimento alla comunità non di rado si configura come principio-guida per una riorganizzazione della società del presente (attraverso progetti, sperimentazioni e strategie di intervento sui meccanismi di funzionamento e i luoghi della società).  In ragione del suo carattere sfaccettato, il comunitarismo ante litteram che nasce e si sviluppa a cavallo tra XVIII e XIX secolo diventerà per sempre un compagno di viaggio del liberalismo e delle sue alterne fortune. Le ragioni di una “società delle comunità” (o “società del noi”) giungeranno fino ai nostri giorni come l’altra faccia delle ragioni della “società degli individui”[7], al di là di tutti i mutamenti di linguaggio, di consapevolezza dottrinaria o di lucidità teorica e filosofica che si susseguiranno.

È dalla profonda costellazione politico-culturale sopra sommariamente ricordata che prendono forma la storia e i motivi ispiratori di un comunitarismo variegato, bisecolare e moderno che, volens o nolens, diventeranno componente costitutiva, ma anche controversa, dell’altrettanto controverso liberalismo: una sorta di canto-e-controcanto della modernità occidentale. Come si può intuire, e come ha messo in evidenza Furet[8], ci troviamo nel pieno di una “dialettica della borghesia” (per utilizzare categorie che oggi appaiono un po’ retrò): ossia di fronte allo spirito borghese che si afferma e al suo “doppio” che lo critica.

III.

Tracce di comunità sono riconoscibili nella teoria politica Rousseau, rivoluzionario e illuminista sui generis, nella sua idea di democrazia, nel suo repubblicanesimo e nel suo principio di volontà generale; ma anche nella reazione tradizionalista e “antimodernista” alla Rivoluzione francese (Louis De Bonald, Joseph de Maistre; Robert de La Mennais; Edmund Burke). In questi differenti contesti politico-culturali, l’Illuminismo viene criticato nei suoi stessi caposaldi filosofico-antropologici (razionalismo, individualismo, universalismo); così come si mette in discussione l’uomo ritratto ed esaltato dalla Dichiarazione dei diritti universali e dell’uomo, ritenendo che la cultura della Dichiarazione riduce l’uomo a individuo astratto e isolato. Così, ad esempio, De Bonald reclama ed enfatizza la primazia della ragione sociale su quella individuale, mentre De Maistre ironizza sull’“Uomo”, osservando di non aver mai incontrato un tale Uomo ma solo uomini situati in società specifiche (“francesi, italiani, russi”).

Il riferimento alla comunità risulta poi cruciale nel delineare i motivi di fondo del Romanticismo, specie del movimento poetico e filosofico tedesco (ma anche inglese), così come nell’ispirare la cultura e il pensiero politico del nazionalismo ottocentesco: Fichte, Schelling, von Kleist, Hölderlin, Novalis, Schlegel, Adam Müller, Schleiermacher, e per alcuni aspetti anche Goethe e Hegel. Ciascuno a suo modo esalta la pienezza del soggetto, dei suoi sentimenti e delle sue emozioni, ne sottolinea l’ancoraggio ai luoghi natii amati, alla lingua, alla musica, ai costumi, alla terra-Heimat. È da questa angolatura che trova sviluppo la critica del trionfo dell’homo oeconomicus: una critica diretta contro la riduzione della vita sociale a logica utilitaristica, a economia politica, a contrattualizzazione (formalizzata) delle relazioni sociali. Per un altro verso, l’idea di comunità originariamente concepita in opposizione allo Stato-nazione viene ripensata come “comunità nazionale”, nella quale l’idea dello Stato come comunità di spirito e di vita viene contrapposta allo Stato-macchina. Simili sviluppi trovano voce, oltre che in Germania, un po’ in tutta Europa, a partire da Italia e Francia (Mazzini, Michelet, Barrès, Maurras). Secondo tali linee di pensiero, i vincoli dell’obbligazione politica che strutturano e legittimano l’ordine sociale, politico e statuale sono considerati tali in quanto possiedono e riescono a esprimere significati emozionali: qui la dimensione delle emozioni, dei sentimenti e delle passioni assume quei connotati che  oggi la filosofa Martha Nussbaum sintetizza come “intelligenza delle emozioni” e che il sociologo Robert Bellah riconduce alle tocquevilliane “ragioni del cuore”: una dimensione della vita sociale e pubblica, insomma, che mal si presta a essere concepita in termini di irrazionalità, ma che chiama piuttosto in causa la ragione dei sentimenti[9]. A suo modo, questo è il caso, ad esempio, del Romanticismo politico di Adam Müller.

La comunità, ancora, è assunta a baricentro politico (ideologico e istituzionale) anche nello slavofilismo russo, compresa la sua variante populista, dove si esaltano religione, costumi e tradizioni come “verità interiori”; dove si accentua la centralità della libertà del popolo a fronte di quella dei singoli individui; dove si identifica la comunità agricola (obščina) come luogo di vita armoniosa, autentica e appagante, contrastandola con l’aridità della società liberal-borghese dell’Occidente. A esibire istanze comunitarie sono pure le correnti di anti-individualismo e anti-capitalismo occidentali, e ciò non solo sul versante rubricato come conservatore: tali istanze, infatti, risultano non meno protagoniste negli orientamenti progressisti, quali ad esempio il “socialismo utopico” pre-quarantottesco (si pensi a Saint-Simon, Owen o Fourier) o il socialismo del giovane Marx.

Motivi di tipo comunitario permeano la cultura politica tedesca. È il caso, da un lato, della difesa della Kultur e dei suoi valori umanistici di contro alla Civilisation di marca francese, che viene rifiutata in quanto ritenuta piegata ai valori del mercantilismo, della tecnica e dell’omologazione delle identità dei popoli, come riscontriamo ad esempio in Otto von Gierke[10] , in Tönnies[11], in Spengler, in Carl Schmitt o nel Thomas Mann delle Considerazioni di un impolitico. È il caso, dall’altro lato, del comunitarismo della Jugendbewegung, che attorno all’idea di un ritorno alla (o della creazione di una) “comunità autentica” coagula il disagio giovanile nei confronti del formalismo e dell’autoritarismo della società guglielmina, cercando di esprimere tanto l’anelito a di un genuino contatto con la natura e tra gli uomini, quanto il desiderio di una riappropriazione vitale della cultura popolare radicata nella terra-Heimat.

IV.

Con le aspirazioni a vissuti relazionali improntati alla fratellanza, sincerità e trasparenza di una vita comunitaria, questa cultura della Volksgemeinschaft entrerà presto a far parte del patrimonio ideologico nazista: reinterpretata in chiave biologica e razziale, e a partire dagli anni ‘20-’30 del Novecento alimenterà quel “comunitarismo nazista” della Hitlerjugend. Nel corso del XX secolo, tuttavia, domande di comunità sono presenti non solo nella cultura e nella politica novecentesche della destra estrema, ma caratterizzano anche il socialismo “piccolo borghese” e corporativista di un Carlyle, il liberalsocialismo associativo-cooperativista (H. Laski, J.A. Hobson, G. Cole), l’anarchismo americano di Mumford, il comunismo di Max Adler e quello di Gramsci; così come maturerà un comunitarismo di ispirazione religiosa, dove trovano elaborazione concetti quali “comunità come dialogo” (Martin Buber), “comunità fraterna” (Jacques Maritain), “persona-nella-comunità” (Emmanuel Mounier), comunità come “unità di sentimenti” e come cellula di vita democratica (Adriano Olivetti). Nel Novecento, inoltre, l’idea di comunità penetra in profondità nelle teorie delle scienze sociali, in particolare in quelle dei padri della sociologia contemporanea (Durkheim e Weber). Attraverso le scienze sociali, infine, la comunità e l’idea di comunità diventano oggetto di analisi scientifica condotta con metodo empirico e sistematicità analitica, a partire dal caso esemplare della così detta Scuola di Chicago[12].

Alla fine del Novecento, l’idea di comunità acquista nuovamente un forte rilievo, e una visibilità e accreditamento accademico, raramente avuti nel passato, nell’ambito della teoria politica e della riflessione filosofico-politica. Questa ondata comunitaria si distingue per autoconsapevolezza e sistematicità nell’uso della comunità come lente concettuale orientata a tematizzare una ricca serie di questioni rilevanti per la vita personale, collettiva e politica nelle società liberal-democratiche contemporanee. E con questo siamo giunti al comunitarismo dei nostri giorni, al così detto neo-comunitarismo. Ed è soprattutto con riferimento a questo recente movimento filosofico e di teoria politica che mi soffermerò sulla questione comunitaria ai tempi delle “nostre democrazie”.

V.

A partire dagli anni ’80 dello scorso secolo, il neo-comunitarismo, pur nella varietà dei temi e delle tesi elaborate dai suoi singoli esponenti, si propone di recuperare l’idea di comunità nel contesto di società (neo)liberali-democratiche. Anche grazie al suo contributo, nel corso degli ultimi decenni, la “questione comunità” – come detto – ha acquisito un significativo riconoscimento politico-culturale nel dibattito pubblico e nelle aule universitarie, anzitutto sul versante della filosofia e della teoria politica, ma anche in quello delle scienze sociali, arrivando a fornire una sua interpretazione della società. Si è trattato di una sorta di rilancio, ad ampio spettro tematico, della concezione dell’uomo come “animale politico e sociale”, là dove questa appare in arretramento di fronte al furoreggiare di dottrine neo-liberali efficacemente sintetizzate nell’icastico e fortunato slogan attribuito a Margaret Thatcher: “La società non esiste, esistono solo individui”.

Con la ripresa della concezione aristotelica dell’uomo politikòn zôon (πολιτικὸν ζῷον), il comunitarismo contemporaneo affronta nodi basilari della teoria politica: quali sono i principi su cui si fondano la convivenza civile e l’associazione politica? quali sono i fini che è giusto perseguire e cercare di realizzare?[13]. Ciascuno a suo modo, gli esponenti del neo-comunitarismo fanno riferimento alla comunità come modello di vita sociale e di associazione politica, reagendo all’individualismo assunto a perno del pensiero liberale: nel farlo, alcuni si mostrano più orientati a una “fermezza comunitaria”[14], altri più inclini a una “flessibilità comunitaria”[15]. Per quanto la critica comunitaria al liberalismo dominante si ponga sul piano del discorso normativo e spenda argomenti a favore di una teoria del buon governo e della buona vita collettiva, tale critica non è tuttavia aliena dall’offrire elementi di diagnostica empirica (di natura sociologica) sulle condizioni di salute delle società neoliberali contemporanee e dei suoi membri. Legami sociali che si dissolvono, identità personali e collettive sradicate o disorientate, egoismi individualistici che occupano la scena della vita sociale, diseguaglianze ed esclusioni sociali e culturali, libertà ridotte a entitlements ma povere di provisions e capacities e che producono “vite di scarto” e allontanano da una “società decente”[16]: sono alcuni dei principali sintomi della condizione di malessere delle società (neo)liberal-democratiche[17]. Tali fenomeni critici indicano un “disagio della modernità”[18], che i sostenitori del comunitarismo contemporaneo fanno risalire a un “deficit di comunità” provocato dalla modernità/modernizzazione o, per meglio dire, provocato dal modo in cui modernità e modernizzazione sono state concepite e coltivate, implementate e legittimate con crescente rigidità dall’ideologia liberale/neoliberale che detta un mondo TINA-oriented[19].

A questa sorta di Gestalt del liberalismo si imputa una concezione astorica e disincarnata del soggetto (self), ridotto a individuo “atomizzato”, votato utilitaristicamente alla massimizzazione dei propri interessi egoistici: una concezione, questa, che finisce per disconoscere o sottovalutare quanto i legami sociali, l’impegno (committment) reciproco e il contesto collettivo degli individui siano parte costitutiva della stessa identità individuale (personale e sociale) dei singoli[20]. Facendo leva sull’universalismo astratto dell’eguaglianza, della ragione e dei diritti dell’uomo, il liberalismo, secondo l’accusa comunitaria, erode e svaluta le tradizioni e i contesti di vita, dove invece sarebbero custodite e alimentate quelle “risorse di senso” di cui gli uomini non possono fare a meno nella misura in cui conducono la propria esistenza individuale insieme ad altri, in mondi collettivi. Collocate su questo sfondo, le critiche comunitarie sono rivolte alle tesi portanti della filosofia politico-morale liberale e della sua correlata antropologia filosofica e filosofia teoretica. Dette tesi liberali possono essere ricondotte ai seguenti principali capitoli di riflessione: 1) la nozione del sé ovvero del soggetto (self); 2) il rapporto tra individui e società, e la tendenza a considerare questa società come pura e  semplice “società degli individui”; 3) la visione universalistica della società umana, e la conseguente sottovalutazione dei concreti e particolari contesti di vita permeati di storicità; 4) il concetto di “neutralità” del diritto e delle istituzioni politiche rispetto alle concezioni del “bene”; 5) il primato dei diritti soggettivi individuali sui doveri collettivi e sui diritti collettivi non solo delle minoranze etniche, linguistiche o religiose.

Anche se tende a formulare i suoi argomenti “in negativo”, ossia in chiave di critica della visione liberale della società, e in specie in contrasto con la formulazione filosofica e teorico-politica tardo-novecentesca e neokantiana dovuta all’opera paradigmatica di John Rawls[21], il pensiero comunitario, nel suo insieme, può essere ricostruito anche “in positivo”, alla luce di quattro (intrecciati) motivi ispiratori o macro-ambiti tematici: A) il soggetto incarnato e contestualizzato (concezione del sé); B) il senso di comunità (concezione della società); C) gli obblighi o vincoli dell’appartenenza e dei legami sociali declinati come virtù di cittadinanza (concezione del rapporto tra individuo e società); D) la “neutralità impossibile” dello Stato di diritto e delle istituzioni democratiche (concezione dello Stato costituzionale, liberale-democratico e secolarizzato). Nelle parti che seguiranno mi occuperò di ciascuna di queste quattro classi di motivi ispiratori o macro-temi della teoria politica neo-comunitaria.

(2 – CONTINUA)

NOTE

[1] Come risulta eloquente in A. Smith, Teoria dei sentimenti morali, Rizzoli, Milano, 2001 (ed. or. 1759).

[2] Uso la nozione di “forme elementari” nell’accezione metodologica di E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Edizioni di Comunità, Milano, 1963 (ed. or. 1912).

[3] Tali livelli costituiscono i diversi gradi politico-istituzionali della consociatio teorizzata da Althusius: famiglia, villaggio, “collegio”, civitas, provincia, regnum.

[4] Le relazioni politiche verticali sono relazioni strutturate sulla base di asimmetrie tanto di potere sociale, quanto di potere istituzionale, e sono correlate alle risorse sociali padroneggiate dai diversi soggetti delle relazioni.

[5] Vedi P. Veyne, Il pane e il circo. Sociologia storica e pluralismo politico, Bologna, il Mulino, 1984.

[6] Vedi R. Koselleck, Critica illuminista e crisi della società borghese, Bologna, il Mulino, 1984.

[7] Mutuo l’espressione da N. Elias, La società degli individui, Bologna, il Mulino, 1990. Vedi anche M. Ferraresi, Solitudine. Il male oscuro delle società occidentali, Torino, Einaudi, 2020.

[8] Vedi F. Furet, La fine dell’illusione, Mondadori, Milano, 1995.

[9] Vedi M. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna, 2009; R. N. Bellah et alii., Habits of the Heart, University of California Press, Berkeley e Los Angeles,1985.

[10] Von Gierke giunge, ad esempio, a formulare una concezione comunitaria dello Stato ripartendo da Althusius.

[11] A Tönnies si deve, lo ricordiamo, la nota contrapposizione tra Gemeinschaft e Gesellschaft (comunità e società).

[12] Talcott Parsons, influente sociologo teorico statunitense, negli anni ’70 del Novecento riprende, con il suo peculiare linguaggio, il concetto di comunità attraverso la nozione di “comunità societaria”, la quale si riferisce all’insieme di norme e istituzioni che integrano una società motivando i suoi membri ai vincoli di lealtà reciproca. Vedi T. Parsons, The Systems of Modern Societies, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (N. J.), 1971.

[13] Vedi ad esempio C. Larmore, Modernité et morale, Presses Universitaires de France, Parigi, 1993.

[14] Tra questi, ad esempio, Alisdair McIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor.

[15] Tra questi, ad esempio, Amitai Etzioni, Robert Bellah, Cristopher Lasch, Michal Walzer, Philip Selznick.

[16] La distinzione tra entitlements e provisions è ripresa da R. Dahrendorf, il concetto di capacities da A. Sen, la nozione di “vite di scarto” da Z. Bauman, quella di £società decente” da A. Margalit.

[17] Vedi G. Nevola, Il malessere della democrazia contemporanea e la sfida del’‘incantesimo democratico’, in “Il Politico”, 1, 2007; G. Nevola, Ripensare la cultura politica del senso civico. Tra paradigma liberale e paradigma comunitario-repubblicano, in “Rivista Trimestrale di Scienza dell’Amministrazione. Studi di Teoria e Ricerca Sociale”, 3. 2016.

[18] Vedi Ch. Taylor, Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari, 1993.

[19] Acronimo che, come è noto, sta per There Is No Alternative e che si è vieppiù imposto con il sorgere del “mondo del post 1989”, un mondo unipolare, globalizzante, neoliberale-democratico e approdo finale della Storia

[20] Per i concetti di identità personale individuale e sociale, e identità collettiva rimando a G. Nevola, Democrazia, Costituzione, Identità, Liviana-Utet, Torino, 2007.

[21] Vedi J. Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Ma.), 1971.