La prefazione di Tiziana Villani al testo, da poco ripubblicato per Orthotes Editrice, La morale della storia, di André Gorz

Gerhart Hirsch nasce a Vienna nel 1923, assume poi il nome di Gerhard Horst nel 1930, quando suo padre, un commerciante ebreo, decide di cambiargli cognome a causa della sua origine. Successivamente, durante il suo esilio dovuto all’Anschluss, inizierà a firmarsi per il «Nouvel Observateur», periodico da lui fondato, come Michel Bosquet, e in seguito finirà con l’adottare stabilmente il nome di André Gorz. Muovendosi lungo la traiettoria erratica del filosofo, del militante, del marxista di formazione – nonché esponente di molto anticipatore dell’ecologia politica – Gorz attraversa la vita di diverse generazioni, alla ricerca di un mondo da reiventare, da realizzare altri- menti. Intellettuale inquieto, conoscitore della scuola di Francoforte e dei suoi esiti, della sinistra europea, della sinistra extra-parlamentare italiana, egli consacra la sua vita alla ricerca di percorsi utopici del possibile da inverare.

In lui c’è un’urgenza, una spinta verso il presente che permette di assumere il passato solo alla luce degli affetti, delle amicizie e del- la tensione politica e intellettuale. L’impegno politico e filosofico in Gorz è volto al superamento del suo sentimento di inadeguatezza e di smarrimento provocati dall’insostenibile situazione personale nella sua famiglia d’origine (padre ebreo e madre cattolica che aveva sperato in un figlio più adeguato a quei tempi) e nella società. Insomma un esule, apolide, animato però da grande sensibilità e acutezza nei con- fronti degli accadimenti che è costretto ad affrontare.

La morale della storia, che qui viene presentato, fu pubblicato nel 1959, un periodo cruciale nella vita di Gorz, che era alla ricerca di un modo per collocarsi in una società che sentiva non appartenergli compiutamente, ma nella quale intrecciò relazioni che saranno rilevanti anche nel proseguo del suo sviluppo intellettuale[1].1

L’esistenzialismo, l’incontro con Sartre e Merleau-Ponty, segneranno una svolta importante mediante la quale il marxismo di Gorz si connette con un’analisi diretta e lucida dei processi di trasformazione umani e politici[2].2 L’analisi del lavoro salariato, dell’alienazione, dello sfruttamento lo inducono a sviluppare una critica radicale delle società capitaliste, i rimandi a Marx restano circostanziati e rilanciati in direzione di percorsi che gli permettono di intravvedere temi quali la crisi delle società dell’Est, la crisi ambientale, la crisi delle identità fittizie e soprattutto preannunciano un piano di analisi che privilegerà l’impegno etico-politico.

La morale della storia è un testo costitutivo nel percorso che Gorz inizia a intraprendere. In esso alcuni concetti centrali, tra cui quello dello sfruttamento del lavoro salariato, appaiono come temi che gettano le basi per quello che sarà il suo nuovo itinerario di ricerca, che lo vedrà sempre più assiduamente impegnato nella ricerca di quelle possibilità di liberazione dall’assoggettamento, dallo sfruttamento, che caratterizzano le società avanzate (e non solo).

Il tema dell’alienazione si connette, fin dai suoi primi lavori, al pensiero di Marx, soprattutto il Marx de L’Idelogia tedesca e dei Manoscritti economico filosofici del 1844. Ma Gorz da subito ne prospetta una valenza più ampia, umanistica, indicazione, questa, che si preciserà appunto a seguito del suo incontro con Sartre e l’esistenzialismo, a partire dal 1943. Ma la critica del modello capitalista non si limita alla sua dimensione economica. Gorz infatti accoglie inizialmente in modo critico il pensiero di Sartre riguardo al tema della libertà, che concerne tanto l’individuo, quanto l’intero campo sociale (mentre sarà Sartre, in seguito, a rivedere le proprie posizioni). L’approccio di Gorz resta invece più comparabile a quella dell’ultimo Marx[3].

Il tema dell’alienazione, inizialmente connesso con la condizione di classe e segnatamente del proletariato, viene in seguito esteso a una lettura complessiva delle società capitaliste. Gorz riprende la lettura di Marx riguardo all’“alienazione/ estraneazione”, ma non ne sottovaluta le difficoltà:

Tale difficoltà si riscontra a volte in Marx, nella misura in cui le sue formulazioni non sempre sfuggono al materialismo volgare. Ad esempio, egli scrive: “Gli individui sono quelli che la loro vita manifesta. Ciò che essi sono coincide con la loro produzione, e per quel che producono, e per il modo in cui lo producono”. Dunque, ciò che gli individui sono, dipende dalle condizioni materiali della loro produzione. Ma se gli individui sono quali si fanno e si manifestano, e coincidono con la loro produzione, in che cosa quest’ultima può essere per loro un’alienazione?[4]

Le ragioni dell’alienazione si pongono quindi in modo ben più radicale, indicando una condizione di sottrazione di senso, di messa in crisi delle ragioni sia individuali, sia collettive. È qui che la riflessione di di Gorz s’intreccia con il pensiero sartriano, interpretando però il problema della libertà alla luce di una teoria critica dei bisogni. Una libertà concepita non come orizzonte puramente utopico ma come movimento, prassi, di una trasformazione sociale e politica che dal proletariato – inteso ancora nei suoi primi lavori come soggetto portante – si allarga alla condizione umana tutta, ossia al campo di tutte quelle società sgretolate e deprivate di un fine di una prospettiva che il capitalismo ha prodotto.

Il “bisogno di socialismo” invocato ne La morale della storia dunque si articola come una critica del consumismo, della deprivazione delle condizioni creative dell’agire umano. Si tratta di un itinerario che occorre intraprendere da subito, in una società che si vuole come data e non trasformabile. La critica dei bisogni sappiamo che del resto avrà molta eco in figure intellettuali di primo piano tra cui Marcuse (de L’uomo a una dimensione) e la scuola di Budapest, in primis Agnes Heller[5]. Ma, in Gorz questo piano prelude a quello che sarà uno degli esiti più fertili del suo pensiero, il piano propositivo dell’ecologia politica.

Torniamo dunque a precisare la natura dei bisogni, scrive Gorz:

“Gli uomini non sono ormai altro che i mediatori tra le cose, le emanazioni del loro essere-cosa. Essi non si appartengono più, la loro attività realizza altro da quello che essi stessi volevano o potevano volere ed è quest’altra cosa, questo prodotto alienato a possederli e a produrli; è questo a far di loro altri uomini, altri dall’uomo. Dovendo definire l’alienazione, diremo dunque con una prima approssimazione che essa è una oggettivazione oggettivata in modo tale che essa si trova negata nella sua finalità propria a profitto di una finalità estranea (la quale può essere indifferentemente la finalità di altri uomini o la finalità inumana di un processo)”.[6]

I bisogni, che colonizzano le nostre esistenze, sono l’espressione costitutiva di un modello sociale ed economico svincolato da ogni “autenticità” della vita. I bisogni non sono ripartibili, in questa analisi, tra primari e secondari, poiché il fatto solo di appartenere a società che sollecitano l’adeguamento al consumo ci impone codici e comportamenti sempre più normati e prescrittivi.

La prospettiva del socialismo, del marxismo come umanesimo, sviluppa in Gorz una sensibilità sempre più avvertita nei confronti dei modelli sociali di “rapina”. Decisivo sarà in tal senso l’incontro con Ivan Illich (che Gorz andrà a trovare a Cuernavaca nel 1971), a partire incontro dal quale egli svilupperà una costante riflessione sul dominio delle tecnocrazie e i loro codici di comunicazione e controllo.

Eppure è proprio già da La morale della storia che Gorz, occupandosi delle molteplici forme dell’alienazione, si rende conto della necessità di “disattivare” il modo di produzione del capitalismo, definito più tardi “morto-vivente”:

“Per Marx, come per noi, l’importanza del proletariato non consiste nel suo essere empirico; consiste nel fatto che questo essere è una negazione così totale dell’uomo che l’uomo ne è necessariamente la negazione. Ora, a differenza della negazione dei proletari attraverso il loro destino, la negazione del destino attraverso i proletari è tutto fuorché una costrizione: nulla costringe il proletario a diventare, come prassi storica, la negazione che egli è. Esattamente come la libertà per Sartre, la negazione proletaria può fallire, mascherarsi, negarsi, mai effettuarsi in un’azione e, quale semplice pathos, restare senza realtà oggettiva”.[7]

Non vi è nessun determinismo nella lettura che Gorz compie di Marx, e nemmeno dell’interpretazione del socialismo letto come eventualità e non datità insita nello sviluppo del capitalismo. Quest’approccio gli permetterà, nei suoi scritti dedicati all’Europa dell’Est, all’URSS, ma anche a situazioni come quella dell’Egitto di Nasser, di sviluppare un punto di vista autonomo e non adeguato alle istanze ideologiche del partito comunista francese.

L’altro, l’escluso, l’esodo

L’alterità, il tema dell’Altro assolve in Gorz una funzione di grande rilievo poiché gli permette di non cadere in facili universalismi. Eppure non si tratta di un movimento teso a rimarcare il ruolo dell’individuo, quanto di un’attitudine critica che gli consente di approfondire la questione della classe, del proletariato, del genere che, in quanto tali, non sono depositari di qualsivoglia determinismo.

È la dimensione relazionale quindi che assume un ruolo centrale.

Ora, il linguaggio non è fatto soltanto di parole; esso è dappertutto. Tutto il mondo è linguaggio; tutto (denaro, magazzini, mezzi di trasporto, abiti, mobili, strumenti, strade, segnali, istituzioni…) rimanda agli altri in quanto Altri e vi designa come uno qualunque di quegli Altri. Non siete nessuno e siete tutti allorché vi mettete in coda in una fila che attende, allorché comprate e pagate, allorché tenete la destra o salutate, allorché andate la mattina al lavoro o lavorate. Ciò che chiamate la vostra integrazione sociale non è che l’adeguarsi delle vostre condotte e dei vostri atti alle condotte e ai compiti che gli oggetti sociali hanno definito per l’agente qualsiasi e intercambiabile della prassi collettiva.[8]

Da un punto di vista filosofico questa prospettiva apre a quella che più tardi sarà la prospettiva di una prassi tesa a individuare la creazio-ne di comunità in cui il lavoro salariato, sfruttato, dipendente asservito, dovesse essere ridotto nella sua dimensione oraria in favore di un tempo liberato e condiviso nelle attività creative e di cura necessarie al singolo e alla sua comunità, comunità – ben inteso – non identificate per appartenenza, ma per adesione.

Eppure non solo l’esistenzialismo oppure la critica di Illich concorrono ad alimentare questo pensiero, ma ancora come si è detto Marx, il Marx dei Grundrisse e l’ultimo Marx che dialogando con Vera Zasulič – e risiedendo nell’ultima parte della sua vita in Algeria per motivi di salute – ripensa alle comunità rurali russe, a quelle indiane, a quelle del mondo arabo, nelle quali la proprietà privata, e il suo impatto discriminatorio, non si è ancora prodotta. Non c’è nessuna nostalgia del precapitalismo nell’ultimo Marx, piuttosto di fronte alla disumana ferocia del capitale egli ripensa a forme altre di creazione sociale.

In maniera puntuale Marcello Musto riprende le riflessioni che Marx va sviluppando già a partire dal 1853 rispetto al colonialismo inglese in India e più tardi nelle analisi dei Quaderni antropologici, del 1881. Le forme pre-capitalistiche non devono necessariamente tran- sitare attraverso il capitalismo per poter in seguito inverare un “inevitabile socialismo”. Tale è solo la vulgata del marxismo. Come detto, lo stesso Marx, riferendosi al modello dell’obščina in Russia, riteneva:

“fondamentale valutare il momento nel quale si prendeva in con- siderazione questa ipotesi [cioè il passaggio non meccanicistico al socialismo]. La prova “migliore” che lo sviluppo in senso socialista della comune rurale potesse rispondere alla “tendenza storica della […] epoca [era] la crisi fatale subita dalla produzione capitalistica nei paesi europei e americani, nei quali ha incontrato un grande sviluppo”. Sulla scorta delle suggestioni ricavate dalle letture degli scritti di Lewis Morgan, Marx auspicava che la crisi economica in corso avrebbe potuto determinare le condizioni favorevoli per “l’eliminazione” del capitalismo e il “ritorno nella società moderna [di] una forma superiore sul modello arcaico: la produzione e l’appropriazione collettive”.[9]

Il giovane Gorz, come già Marx, prefigura uno sviluppo di pensiero che conduce le prime riflessioni a un necessario compimento, di fronte a uno stato delle cose che richiede uno slittamento in direzione dell’accadere.

Quel che è certo è che il socialismo è per noi una società migliore di questa, che la soppressione delle nostre penurie e il superamento delle nostre alienazioni deve, necessariamente, passare attraverso il socialismo, che esso è la sola probabilità di attuare lo sviluppo integrale dell’individuo e la vittoria sulle riedificazioni, in breve, che è capace di risolvere i nostri problemi – e che i problemi che solleverà potranno soltanto essere posti da altri diversi da noi.[10]

Si prefigura così il tema della “megamacchina”, concetto che Gorz riprende da Günther Anders, ossia la configurazione di un complesso di apparati burocratici, tecnocratici, finanziari, compiutamente autoreferenziale, in cui l’uomo non è altro che un ingranaggio destituito di iniziativa e di senso. Per tale motivo la riformulazione del tempo e delle attività creative costituisce una messa in crisi radicale di questo sistema mortifero e mortificante. Sarà a partire da questa indicazione che il pensiero di Gorz si svilupperà in direzione del tema del reddito di esistenza, inteso come strumento fondamentale per la liberazione dall’assoggettamento al lavoro salariato, precarizzato e ricattato.

Come più tardi, negli anni 2000, Gorz indicherà, la critica delle condizioni di vita e del lavoro non solo risulta ancora necessaria, ma deve adottare una prassi capace di operare già nel presente nei termini di ripensamento complessivo del contesto in cui ci troviamo proiettati.[11]

La megamacchina è sempre più svuotata di senso, ma pervicace nel voler riprodurre se stessa, i propri apparati costitutivi, le proprie forme di controllo. Ma è il tempo, l’esperienza del tempo, quella che appare più inquietante: il tempo accelerato e il tempo prescrittivo che il sapere tecno-scientifico ci prescrive di attraversare, appaiono come due modalità dissonanti. Il primo predica ancora la creazione di vettori gettati in un futuro che si vorrebbe come replica di un passato imperturbabile, il secondo apre alle fratture, agli smottamenti di senso e di progetto, che rimettono al centro l’esperienza dell’animale che siamo, esposto, fragile e sottoposto a quella che per certi versi Illich aveva denunciato come tecnocrazia del sapere medico-tecnico e scientifico.[12]

Vale dunque la pena di connettere La morale della storia con un passaggio dell’ultimo Gorz ripreso dal suo testo Pensare l’esodo dalla società del lavoro e della merce. Scrive Gorz:

“Bisogna, detto altrimenti, che i prezzi siano dei prezzi politici, che il sistema dei prezzi sia il riflesso di una scelta politica, di una scelta sociale concernente il modello di consumo e le priorità che la società intende darsi. Non mi soffermerò sulle difficoltà che questo model- lo presenta all’interno di una economia post-fordista in cui le grandi unità di produzione sono esplose, esternalizzate in centinaia d’imprese sub-appaltatrici di primo, secondo… e anche quinto grado, facenti appello alle micro-imprese di centinaia di “auto-imprenditori” individuali che lavorano spesso in rete. Il modello distributista ha senza dubbio il grande merito di rompere con il mercato, di mettere in evidenza il carattere anacronistico della forma valore, ossia della forma denaro, della forma merci, del capitalismo dunque; ma ne conserva le apparenze e, soprattutto, il fondamento principale: la divisione capitalista del lavoro, la divisione tra consumatori e produttori, i rapporti sociali mercantili di acquisto e di vendita. Si tratta di una forma di “capitalismo morto-vivente” in cui la valorizzazione del capitale non può più essere lo scopo ma che, preservando formalmente la forma merce delle ricchezze prodotte e il bisogno di denaro per accedervi, preserva un aspetto essenziale dei rapporti di dominazione capitalistici”.[13]

Ora questa preoccupazione, questa impostazione di analisi, riecheggia quel che già Gorz andava scrivendo ne La morale della storia. Ancora una volta, infatti, il problema consiste nell’individuare strategie alternative al capitalismo, evitando ogni attesa messianica, rendendo l’utopia una possibilità che si concretizza in scelte e prassi immediate e concrete. Si tratta allora di sabotare la megamacchina lavorando nelle sue linee di frontiera, che sono fratture di senso, “passioni tristi” per dirla con Spinoza. L’assoggettamento alla megamacchina richiede meccanismi di delega sempre più imponenti, capaci di far ricorso alla comunicazione, alla virtualizzazione delle diverse forme di comando. Per questo motivo le lineari riflessioni di Gorz tornano necessarie.

Questa tensione è la linea di continuità di una ricerca etico-politica che continuerà a interrogarsi sulle possibilità di creare comunità sociali di “soddisfazione” e di giustizia maggiore, una continuità che si è confrontata con la condizione nomadica di un filosofo che di certo continua a sfuggire alle classificazioni, ma che sempre ha voluto incrociare la sua vita, le sue relazioni, le sue attese, con le diverse forme di un pensiero critico che continua a produrre progettualità urgenti anche nel tempo attuale, così frammentato.

NOTE

[1] Il periodo in cui Gorz redige La morale della storia è lo stesso di quello della sua autobiografia romanzata, Il Traditore, il 1958, anno in cui il suo sentimento di inettitudine deve confrontarsi con un tormento che troverà in parte soluzione grazie alla sua attività di giornalista che insiste sulla necessità di indagare il proprio tempo. Rimando qui al bel saggio di G. Rizzi, L’utopia di André Gorz. Per una lettura complessiva del suo pensiero, in «Riflessioni filosofiche», aprile 2015.

[2] L’incontro con Sartre avvenne nel 1943 in Svizzera. La loro relazione si protrasse nel tempo grazie alla collaborazione di Gorz alla rivista «Les temps modernes». Ecco il resoconto di S. de Beauvoir in La forza delle cose (Einaudi, Torino 1966, p. 94): «In un incontro a Losanna, incontrammo un giovane, Gorz, il quale conosceva sulla punta delle dita tutta l’opera di Sartre e gliene parlò con competenza. A Ginevra lo vedemmo di nuovo. Non ammetteva che partendo da L’Être et la Neant si potesse giustificare una scelta piuttosto che un’altra e l’engagement di Sartre lo disturbava: “Questo perché lei è svizzero”, gli disse Sartre; in realtà era un ebreo austriaco e viveva in Svizzera soltanto da dopo la guerra».

[3] L’analisi delle obščina fa riferimento a un importante studio di Pier Paolo Poggio su Marx e il dibattito sulle comunità rurali russe. Vedi in proposito: P.P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’Obščina, Jaka Book, Milano 1978.

[4] Infra, p. 59.

[5] L’analisi di Marcuse e Gorz diverge nell’interpretazione di Marx sul consumismo. In merito rimando nuovamente al testo di Graziella Rizzi (L’utopia di André Gorz, cit., p. 4), dove si può leggere: «Gorz supera il pessimismo di Marcuse, ponendo in posizione privilegiata il soggetto umano, tanto da sostenere: “quando l’individuo si scopre come prassi-soggetto nel suo lavoro, non è più possibile fargli consumare e distruggere del superfluo al prezzo dell’essenziale, il godimento di se stesso”».

[6] Infra, p. 64.

[7] Infra, p. 159.

[8] Infra, p. 85.

[9] M. Musto, L’ultimo Marx, Donzelli, Roma 2016, p. 67

[10] Infra, p. 248

[11] Cfr. A. Gorz, Miseria del presente, ricchezza del possibile, Bollati Boringhieri, Torino 2005

[12] Cfr. I. Illich, Nemesi medica, Bruno Mondadori, Milano 2004.

[13] Questo testo è stato tradotto in «Millepiani», n. 33, Per un’ecologia politica, Eterotopia, Milano 2008, p. 10.

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