Politicamente corretto Un’ideologia autoritaria e violenta
mag 11th, 2021 | Di Thomas Munzner | Categoria: Cultura e società
Politicamente corretto
Un’ideologia autoritaria e violenta
di Carlo Formenti
Nel momento in cui la pandemia sta provocando centinaia di migliaia di morti e milioni di disoccupati e nuovi poveri, per tacere della sospensione della democrazia decretata dalla nomina di Mario Draghi a proconsole della provincia italiana da parte delle oligarchie occidentali che preparano una nuova guerra mondiale per uscire dalla crisi, la sinistra non trova niente di meglio che eleggere a proprio eroe un giullare di regime come il rapper e influencer Fedez, o spendersi per l’approvazione di una legge (presentata dal Pd Alessandro Zan) che andrebbe a rafforzare la rete di lacci e laccioli con cui l’ideologia del politicamente corretto imbriglia la libertà di espressione. Opporsi volta per volta alle mosse di questa politica che conduce a piccoli passi verso l’instaurazione di un regime al cospetto del quale i cosiddetti “totalitarismi”, contro i quali veniamo quotidianamente sollecitati a protestare, ci sembreranno modelli di libertà, non basta più: è il momento di lanciare una controffensiva sistematica e, visto che le forze politiche che dovrebbero condurla sul terreno politico e istituzionale sono al momento deboli, soverchiate dal rumore mediatico, il fronte principale su cui combattere è quello della lotta ideale, a partire dalla decodificazione dei legami che unificano le varie manifestazioni di questa offensiva “libertaria”, dietro alla quale si celano in realtà precisi interessi di classe ed esplicite mire autoritarie.
Occorre aiutare chi tende a formarsi un’opinione su questa o quella singola questione a cogliere il quadro d’assieme, a capire le dimensioni e la pericolosità di un’operazione di indottrinamento di massa in corso a livello mondiale (sia chiaro che non alludo a un oscuro “complotto”: a creare le condizioni che consentono a interessi, aspirazioni, ideologie e progetti politici di convergere, fino a generare uno “spirito del tempo”, sono precisi processi di trasformazione materiale).
Da questo punito di vista, i contributi critici di autori privi di etichette antisistema, portatori di un punto di vista in qualche misura “interno” ai valori e ai principi del liberalismo classico, sono particolarmente preziosi per inculcare qualche sano dubbio anche nella testa di chi non appartiene alla minoranza di coloro che si pongono esplicitamente al di fuori e contro tali valori e principi. È per questo che nei miei libri cito spesso due autori come Boltanski e Chiapello (1), i quali hanno descritto, con acribia scientifica e senza esprimere condanne etiche, la mutazione antropologica che ha permesso alle élite neoliberali di appropriarsi di parole d’ordine sessantottine, trasformandole in strumenti di controllo e di dominio sulla forza lavoro. Ed è per lo stesso motivo che in questo scritto, in cui cercherò di mettere in luce ciò che accomuna una costellazione di armi ideologiche di distrazione di massa di cui fanno parte il cosmopolitismo, l’ideologia no border, il linguaggio politicamente corretto, le filosofie post moderniste, il relativismo conoscitivo ed etico, il rivendicazionismo femminista e Lgbt, mi avvarrò del contributo di due autori, Jonathan Friedman (2) e Frank Furedi (3), non imputabili di nutrire velleità ”sovversive”, ma neanche di appartenere al campo delle ideologie conservatrici e reazionarie.
Sul cosmopolitismo
Furedi ricorda giustamente che uno dei numi tutelari dell’ideologia cosmopolita è il sociologo tedesco Ulrich Beck (4) (co- ispiratore, con il collega inglese Anthony Giddens, della famigerata “terza via” di Tony Blair e dei suoi emuli continentali, fra cui il PD). Beck è autore di saggi in cui evoca la categoria di “cosmopolitismo metodologico”, con la quale allude al fatto che, secondo lui, nessuna delle tradizionali sfide politiche del sistema democratico può essere affrontata e risolta a livello dello stato-nazione. Il protagonista della “rivoluzione cosmopolita” auspicata da Beck è un “cittadino globale” la cui identità appare affrancata sia dal luogo di nascita che da legami comunitari. Nella sua visione contano solo quegli individui che non appartengono ad alcuna comunità “prepolitica” (una figura puramente immaginaria, astratta, che Marx avrebbe liquidato come una “robinsonata”, visto che l’individuo non cade dal cielo, né può essere una monade, ma è il prodotto di molteplici determinazioni concrete, cioè sociali). I diritti di questo individuo cosmopolita – che sotto certi aspetti richiama il concetto di “persona” negli scritti dell’ultimo Rodotà (5) – sarebbero inscritti in un’etica umanitaria transnazionale che, secondo Beck, dovrebbe subentrare allo status di cittadino di una nazione. A queste tesi hanno attinto, fra gli altri, i militanti del movimento no border, riconoscendovi argomenti utili per sostenere i diritti di immigrati e rifugiati, ignorando il fatto che tali diritti potrebbero essere meglio difesi assumendo il punto di vista del “vecchio” internazionalismo proletario, il quale, al contrario del cosmopolitismo, non ha il difetto di prestarsi agli obiettivi strategici delle élite politico-culturali europee (e più in generale occidentali) ostili nei confronti dei popoli e delle democrazie nazionali, e desiderose di accentrare il potere nelle mani delle oligarchie transnazionali.
Furedi dice poco sulle radici di classe di questa ideologia, limitandosi ad alludere all’esistenza di una “classe globalista” di professionisti e manager che si percepisce come de-territorializzata, in contrapposizione ai miliardi di persone che organizzano la propria vita in base all’appartenenza territoriale (le quali rappresentano tuttora la stragrande maggioranza dell’umanità). Del resto, nel suo lavoro, ripete in diverse occasioni di non credere alla possibilità di risalire alla cause “oggettive” che alimenterebbero determinate ideologie, alle quali attribuisce una autonoma dinamica evolutiva. Posto che non si tratta di “smascherare” cosa e chi “si nasconde” dietro certe idee, applicando quella categoria di “falsa coscienza” che lascio volentieri ai cultori del marxismo volgare, resta la necessità di capire come e perché una mutazione culturale abbia potuto imporsi, quali strutture socioeconomiche (quali interessi di classe) ne abbiano accompagnato e favorito la diffusione. In questo senso Friedman ha il merito dire qualcosa di più. Da un lato, punta il dito contro l’esigenza delle élite globalizzate di costruire un mondo multiculturale e transnazionale; esigenza che non nasce da un mero “gusto culturale”, bensì da obiettivi assai concreti, come promuovere la mobilità internazionale della forza lavoro, importando forza lavoro a buon mercato o andandola a cercarla altrove – pratica che ha consentito di distruggere i rapporti di forza delle classi lavoratrici occidentali, livellandone verso il basso redditi e condizioni e di vita e alimentando il conflitto fra autoctoni e immigrati. Dall’altro lato, rivolge la propria attenzione sulla cosiddetta classe creativa (6), sul mondo degli analisti simbolici, della nuova classe manageriale che si muove e pensa velocemente, sulle élite mediatiche e accademiche che svolgono un ruolo essenziale nella fondazione di un nuovo regime di legittimità.
Aggiungerei, sulla scia di quanto ho scritto in varie occasioni (7), che mentre i “nonni” di questi strati socioprofessionali erano stati, negli anni Sessanta e Settanta, terreno di coltura degli intellettuali di opposizione, i loro “nipoti” sfornano oggi un “intellettuale organico” di tutt’altro tipo, i cui interessi coincidono di fatto con quelli delle élite dominanti. La Silicon Valley e gli altri distretti dove si concentrano i settori più innovativi dell’economia e della finanza mondiali, sono i luoghi in cui questa sinergia di interessi fra neocapitalismo e classi medie colte emerge con chiarezza. Basti pensare alla solerzia con cui imprese come Google, Apple e Facebook si fanno promotrici dei principi del politicamente corretto, esaltando le pari opportunità di carriera che vengono offerte ai propri dipendenti e collaboratori, a prescindere dalle appartenenze etniche, di genere, preferenza sessuale, ecc. e sanzionando l’uso di linguaggi inappropriati al proprio interno.
A proposito della “società aperta”
Se Beck è il nume tutelare del cosmopolitismo, argomenta Furedi, a Karl Popper (8) spetta il ruolo di araldo della “società aperta”. Popper descrive le “società chiuse” (alludendo soprattutto, ça va sans dire, alle società socialiste) come alveari collettivisti ai cui membri è vietato assumere decisioni personali, ma non si limita a contrapporvi i Paesi a regime liberal democratico: esalta gli imperi in quanto modello di un sistema sovranazionale dotato di una mentalità e di istituzioni più aperte e illuminate (9). Né sembra lasciarsi scoraggiare dalla scia di crimini che ne hanno costellato la formazione, al contrario: si spinge al punto di esaltarne la missione storica di intervenire negli affari interni delle comunità chiuse per costringerle ad aprirsi. In poche parole: legittima l’imperialismo quale inevitabile portato del “fardello dell’uomo bianco” (infatti le società chiuse non sono solo quelle socialiste, ma anche le comunità “arretrate” che non conoscono il mercato capitalistico e la democrazia formale, incapaci di entrare nella modernità se non grazie all’aiuto di qualche “generosa” potenza colonizzatrice).
Friedman associa a sua volta questa visione agli interessi di quelle élite “globaliste” che considerano le nazioni come meri contenitori di risorse (materie prime, capitali, forza lavoro, terreni, ecc.) e non come unità politiche, per cui condannano il punto di vista “ristretto” delle culture localiste. Rispetto a Furedi, introduce tuttavia un importante elemento aggiuntivo: imperialismo e colonialismo sono ideologie che possono sussistere e operare anche all’interno dello stesso contesto nazionale e, a tale proposito, cita un progetto di legge svedese che, alla fine dei Novanta, preso atto che la Svezia, a causa dell’immigrazione di massa, non dispone più di una storia comune condivisa, dichiara che i cittadini svedesi vanno considerati come un gruppo etnico al pari di altri. Il multiculturalismo così inteso, commenta, significa che “il ceto politico viene a trovarsi al di sopra della nazione, cessando di esserne un’estensione”. Quindi aggiunge che questa forma di “pluralismo”, apparentemente ultra progressista, ha precursori di tutt’altro tipo: i primi a teorizzarla sono stati appunto gli imperi coloniali, istituendo un ordine basato sulla segmentazione e sul conflitto fra sudditi appartenenti a gruppi in competizione reciproca; l’eliminazione dei concetti di popolo, nazione e popolazione discende in linea diretta dalla pratica politica di imperi e regimi coloniali. È per questo, conclude, che il rapporto fra governanti e governati tende a somigliare sempre più a quello fra colonizzatori e colonizzati; è per questo che il conflitto fra destra e sinistra viene soppiantato da quello fra centri e periferie (non solo a livello globale ma anche all’interno di ogni singola nazione); ed è per questo, infine, che i sistemi politici occidentali assumono sempre più l’aspetto di regimi dispotici retti da un autoritarismo liberale o un liberalismo autoritario.
L’elevazione dell’apertura a valore in sé e per sé, nota ancora Furedi, non si esaurisce nell’ideologia che contesta i confini fisici. In nome dell’apertura si esalta l’esibizione dei pensieri intimi (chi apprezza la riservatezza ha qualcosa da nascondere) (10); le solidarietà prepolitiche associate a legami famigliari, comunitari, di fede religiosa, ecc. sono bollate come vincoli arcaici da sciogliere in quanto nemiche dell’emancipazione individuale e del progresso; il personale viene politicizzato (“il personale è politico!”), nel senso che i politici vengono valutati per le qualità personali più che per le idee, mentre si diffonde la convinzione (particolarmente diffusa in ambito ambientalista, femminista e più in generale nelle culture alternative che predicano di cambiare il mondo “partendo dal basso”) in base alla quale i problemi sociali si risolverebbero cambiando i comportamenti personali. Last but not list l’esaltazione della “trasparenza” fine a sé stessa fa sì che i media sfornino a getto continui programmi basati sull’esibizione pornografica di sofferenze, sentimenti, performance erotiche, ecc.
Il rifiuto del pensiero binario e dei confini simbolici
Gli esseri umani non hanno mai potuto fare a meno di pensare in termini binari, di escogitare complessi sistemi fondati su costellazioni di contrapposizioni polari. L’apeiron, l’indifferenziato, per gli antichi era sinonimo di caos primordiale, una dimensione inabitabile per uomini e dei governata da entità maligne. Ciò non vale solo per la religione e il mito – si pensi all’analisi strutturale di Levi Strauss – ma anche per il moderno pensiero scientifico e filosofico: solo un pensiero dialettico è in grado di descrivere e comprendere un mondo in cui agiscono forze contrastanti. Ma le casematte accademiche delle ideologie postmoderniste, accusa Furedi, hanno scatenato una vera e propria crociata contro il pensiero binario. L’elogio dell’ambiguità, l’appello a rimpiazzare la logica dell’aut aut con quella dell’et et è uscito dalle università per investire il resto del mondo: opposizioni quali maschile/femminile, normale/anormale, ecc. vengono liquidate come strumenti di discriminazione, le idee binarie in campo sessuale accusate di “transfobia”; la trasgressione dei confini simbolici tracciati dal pensiero binario esaltata come un bene in sé (e il bello è che la trasgressione appare svuotata di senso a mano a mano che viene percepita come la nuova normalità, per cui diviene una trasgressione priva di oggetto).
Per connotare questo divieto di tracciare confini simbolici, Furedi ricorre al neologismo “non giudicazionismo”, che sta a indicare il punto vista secondo il quale esprimere giudizi morali è un atteggiamento negativo perché discriminatorio. La critica viene condannata come un atto violento, come una “micro aggressione”: visto che io affermo questo in quanto donna, in quanto gay, ecc. tu non puoi criticarlo, altrimenti vuol dire che attacchi le donne, i gay, ecc. Ma rinunciare a giudicare, scrive Furedi, significa rinunciare alla ricerca della verità: tutto diventa relativo, ogni cosa dipende dal punto di vista del singolo individuo che parla, asserisce, guarda, ecc.
La trasgressione dei confini simbolici eletta a principio fa sì che tutte le barriere tradizionali si liquefino, divengano fluide: gli adulti si infantilizzano (abdicando alle proprie responsabilità) mentre i piccoli si adultificano; infanzia e adolescenza si prolungano a dismisura, mentre i politici e i media predicano in continuazione la necessità di “ascoltare i giovani”, così una adolescente svedese viene fatta assurgere a icona dell’ambientalismo globale e chiamata ad arringare l’assemblea delle Nazioni Unite, e la proposta di estendere il voto ai sedicenni guadagna proseliti. L’ambivalenza, l’ibridismo, la fluidità e la trasgressione vengo visti con favore e promossi in ogni contesto, dalla scuola, alla politica, ai media. Ai bimbi si danno nomi neutri e li si veste in modo indefinito perché dovranno essere loro, una volta cresciuti, a “decidere” la propria appartenenza di genere.
Friedman sottolinea come questa ideologia attinga esiti estremi nella gender theory e nel pensiero di autrici come Judith Butler, che esaltano il nomadismo, l’ibridismo e il meticciato fra generi e culture, sostenendo la tesi che le identità dovrebbero divenire oggetto di libere scelte individuali, sempre reversibili. I nuovi eroi di questa cultura sono i trans (termine da intendere in senso lato, non solo sessuale) e i migranti (avendo ovviamente presenti quelli che operano scelte volontarie, piuttosto che quelli spinti dalla fame, dalle guerre e dalla disperazione). Friedman ha però il merito, di andare più a fondo di Furedi nel rintracciare le radici filosofiche di un fenomeno che associa giustamente alla svolta linguistica delle scienze sociali, trainata da teorie postcolonial, gender e cultural studies e da altre discipline accademiche “cool”. Una svolta cui si è sommato l’enorme prestigio acquisito – a partire dagli anni Settanta – da autori come Michel Foucault e Gilles Deleuze, che hanno ipertrofizzato il ruolo del discorso, delle narrazioni, indicati come i fattori determinanti della dinamica del potere e della sua distribuzione sociale. È grazie a questa svolta maturata in ambito accademico se la grande maggioranza di coloro che escono oggi dalle università, e si professano progressisti, sono convinti che non esistano fenomeni sociali oggettivi, dotati di realtà autonoma, ma solo regimi di verità generati dal linguaggio. La teoria degli atti linguistici – vedi l’uso che ne fa Jean-François Lyotard ne La condizione postmoderna (11) - diventa la bibbia delle scienze sociali, al punto che l’atto del denotare viene concepito come qualcosa che crea la realtà piuttosto che rappresentarla. Questa convinzione spiega l’orrore che intere generazioni di giovani intellettuali e militanti provano nei confronti del sostanzialismo del pensiero novecentesco, della sua fede nell’esistenza di categorie e identità reali e oggettive, un pensiero cui addebita la responsabilità di inchiodare gli individui a identità predefinite (12).
Il politicamente corretto: un’ideologia violenta e autoritaria
Furedi sottolinea un paradosso: i crociati della guerra contro i confini simbolici cadono vittime del fatto che gli esseri umani non possono letteralmente vivere – vedi sopra – senza tracciare confini, perciò, mentre invitano alla trasgressione dei vecchi confini, si erigono a inflessibili sentinelle dei nuovi confini che loro stessi erigono a getto continuo, cioè di quei confini identitari che spesso appaiono più divisivi (e non di rado più violenti) di quelli tradizionali. È in ragione di tale paradosso che il linguaggio viene costretto a forza (anche a costo di cadere nel ridicolo) nella gabbia del politicamente corretto, per impedire che circolino parole che possano minacciare la “sicurezza emotiva” delle persone; così, dopo avere lottato contro la censura imposta dai vecchi pregiudizi, si invocano leggi e codici comportamentali di una nuova censura che dovrebbe proteggere i soggetti “fragili” dall’esposizione a idee che li possano mettere a disagio; così si afferma il principio in base al quale solo le donne (i neri, i trans ecc.) dovrebbero/potrebbero parlare/scrivere su argomenti che li riguardano, o interpretare personaggi femminili (di colore, queer, ecc.).
Per parte sua Friedman evidenza come queste tendenze culturali abbiano precise implicazioni morali. Tale conseguenza nasce dalla convinzione secondo cui l’atto di definire/denotare persone, culture, fenomeni, comunità, popolazioni, ecc. comporta “costruirne” l’identità e definire a priori ciò che questi soggetti – individuali e collettivi – possono/devono fare. Si presume cioè che sia il linguaggio a monopolizzare il potere di istituire le gerarchie sociali, per cui chi vuole ribellarsi a tali gerarchie dovrà a sua volta utilizzare il linguaggio come strumento “contro egemonico” (13). È qui che il politicamente corretto rivela la sua essenza di arma di una guerra morale: il catalogo delle parole “proibite” in quanto “pericolose” si arricchisce a ritmo esponenziale, esponendo chiunque che ne faccia uso ad accuse infamanti (razzista, fascista, sessuofobo, omofobo, ecc.).
A mano a mano che l’etica del politicamente corretto si diffonde e viene adottata da intellettuali, media, élite politiche ed economiche, uomini e donne di spettacolo, ecc. queste accuse non hanno nemmeno più bisogno di essere provate, pretendono di asserire verità evidenti e assolute (e a chi viene giudicato colpevole non viene neanche concesso di difendersi). Paradossalmente, nota Friedman, questi giudizi morali cadono a loro volta nel peccato di essenzialismo che i nuovi giudici rimproverano alle categorizzazioni novecentesche: se ieri i militanti di sinistra bollavano come piccolo borghesi gli appartenenti alla classe media, oggi se sei maschio, bianco, di mezza età ed eterosessuale viene dato per scontato che tu sia razzista, sessista, omofobo, in base a una logica associazionista che si fonda su un repertorio predefinito di falsi sillogismi.
Nel mettere in luce la logica oggettivamente violenta, autoritaria di questa cultura, i cui esponenti si considerano legittimati dalla propria presunta superiorità morale, Friedman chiama in causa Orwell; a me vengono in mente altri due autori: Isabelle Noelle Neumann (14), la sociologa tedesca che ha coniato il concetto di “spirale del silenzio”, con il quale allude al fatto che generalmente le persone tendono a esprimersi in modo conforme alle opinioni della maggioranza per paura di subire sanzioni morali, e Max Weber, la cui definizione del concetto di potere (15) è simile a quella che Friedman usa per descrivere il modo in cui ci si adatta alle opinioni “corrette”, che consiste nell’introiettare i giudizi morali altrui come se fossero propri.
I nuovi confini simbolici, nella misura in cui svolgono la funzione di discriminanti morali e politiche, non si sottraggono al paradigma schmittiano (16): servono, cioè, a tracciare il confine amico/nemico. Friedman descrive così il modo in cui le sinistre “progressiste” stanno riconfigurando l’immagine del nemico: 1) bollano qualsiasi espressione di amor patrio come fascismo, al punto che perfino gli atteggiamenti positivi nei confronti della propria identità culturale vengono percepiti come negazione della ineluttabilità di un futuro cosmopolita, quindi sostanzialmente reazionari (in base a tale criterio, commenta Friedman, anche Levi Strauss, il quale scriveva che le culture, ognuna delle quali collegata a un proprio stile di vita e sistema di valori, enfatizzano le proprie peculiarità, e questa è una tendenza sana, non patologica, come vorrebbero farci credere, rischierebbe oggi di essere accusato di fascismo). 2) Irritate dal risentimento dei proletari nei confronti delle élite liberal-progressiste li insultano come retrivi, conservatori, reazionari, un atteggiamento carico di odio e disprezzo che ha toccato vertici imbarazzanti dopo la vittoria elettorale di Trump negli Stati Uniti e l’esito del referendum inglese sulla Brexit.
Per concludere
Mi sono fatto prestare da due autori che comunisti non sono alcuni (non tutti) degli argomenti di fondo per cui – come ho scritto nell’ultimo articolo che ho pubblicato su questa pagina –, mentre mi professo orgogliosamente comunista, rifiuto la definizione di uomo di sinistra. E visto che i comunisti non hanno bisogno, al contrario dei liberal progressisti, di esibire certificati di presunta superiorità morale, per tracciare un confine che li distingua dai propri avversai politici, non ho difficoltà a dichiarare che nel campo degli avversari non colloco solo i nemici assoluti come fascisti, conservatori e liberali ma anche questa sinistra che inalbera la bandiera del politicamente corretto. Sulla fatuità degli argomenti che il pensiero “fluidificante” mobilita contro i confini simbolici di ogni tipo (meno quelli che lui stesso si inventa) si è detto abbastanza. Per concludere ricorrerò invece di nuovo a Furedi e Friedman per contestare l’ideologia no border che rifiuta di riconoscere i confini fra nazioni.
Scrive Furedi: i confini contano perché l’esercizio della democrazia è impossibile senza di essi, perché solo lo stato nazione garantisce solidarietà e fiducia, mentre deterritorializzare significa ridurre le persone a individui astratti incapaci, di dare senso a diritti e doveri. I confini sono un’invenzione? Certamente, ma non un’invenzione casuale e arbitraria, bensì il prodotto della storia di una determinata comunità, e se è vero che nascere in un certo luogo piuttosto che in un altro non è una scelta ma frutto del caso, è altrettanto vero che quel caso conta eccome per definire chi sei o non sei. E aggiunge Friedman: lo stato nazione che ha senso difendere non è il vecchio stato nato dalle rivoluzioni borghesi, ma il progetto politico di un popolo che vuole conquistare il controllo sulle proprie condizioni di esistenza, un progetto storicamente più recente, nato dai rapporti di forza che le classi lavoratrici hanno saputo conquistare nella seconda parte del Novecento. Il cittadino del mondo di cui parla l’utopia cosmopolita è un’astrazione priva di ogni consistenza reale. Cittadini si diviene nella misura in cui si condivide un progetto comune in un determinato territorio, se si appartiene a una comunità solidale che stabilisce come distribuire la ricchezza prodotta in quel territorio.
