Appunti per un manifesto di Machina (1)

La vita politica come bisogno specifico, naturale, di comunità: al di fuori della statualità e senza i partiti

Franco Piperno

1. Premessa

Nelle note che seguono, sulle orme di M. Bookchin, D. Harvey e A. Magnaghi, introduciamo, risalendo all’origine delle parole, una marcata distinzione tra attività politica e dispositivi statuali. Etimologicamente, con la parola «politica» s’intende la gestione collettiva di una comunità, sia essa una intera città o solo un quartiere. Così, la precondizione architettonica perché la politica si svolga è la costruzione di un luogo dove i cittadini possano riunirsi – si pensi alla «agorà» ateniese, al «forum» romano nell’epoca repubblicana, al «centro storico» del comune medievale italiano, alle «piazze» della rivoluzione francese e poi della Comune di Parigi, al «Soviet» della prima rivoluzione russa del 1905 e poi di nuovo di quella grande, quella dell’ottobre 1917. Nella «polis», il popolo, il «demos», amministra la vita quotidiana tramite l’assemblea dei cittadini, un corpo politico in presenza – una condivisione sentimentale, di gioia e dolore, faccia a faccia, a contatto di gomito gli uni con gli altri. L’assemblea qualche volta elegge altre volte sorteggia i delegati, per mandare a effetto le decisioni comunemente prese; e questi delegati sono vincolati al mandato e possono essere revocati immediatamente qualora lo disattendano. All’interno della comunità il rapporto di scambio non è esclusivamente mercantile – scambio tra equivalenti – ma risulta piuttosto regolato dal principio – del tutto naturale, lo stesso che si sperimenta nelle relazioni parentali e amicali – secondo il quale ognuno dà quel che può e riceve ciò di cui ha bisogno.

2. Le traversie di una parola

La parola «politica» significava quindi una attività umana ben diversa da quella oggi designata nell’uso comune del termine. Oggi infatti per politica s’intende, per lo più, il governo del popolo tramite lo Stato – il popolo possiede la sovranità giuridica ma non l’esercita, affidandola ai rappresentanti o, per dirla con involontario sarcasmo, agli «eletti». Bookchin, in più occasioni, ha ribadito come questo sistema di rappresentazione senza condivisione, elitario, professionistico, specializzato nelle tecniche di dominio, è emerso, in Europa, in tempi relativamente recenti, nel XVI secolo, con le monarchie assolute – queste accentrano un potere smisurato, abbattendo le mura e le libertà comunali, creando una macchina separata dalla società, il «governo della nazione», dove la gestione della cosa pubblica diviene monopolio assoluto dei politici, degli eletti, dei rappresentanti, dei partiti nonché dei burocrati. I politici, messe a parte le intenzioni, vogliono consenso e non condivisione; sicché trattano i cittadini come consumatori da accattivare, ai quali vendere una merce, indurre una preferenza; a essi è attribuito il dovere, periodico e rituale, di votare per dei candidati scelti dai partiti e senza vincolo di mandato – candidati quindi che sono agli antipodi dei delegati civici della democrazia comunale, il cui unico mandato, revocabile giova ripeterlo, era quello di gestire le decisioni politiche formulate e deliberate dall’assemblea dei cittadini.

3. Rifondare la città

La politica in quanto statualità è stata costruita sulla distruzione della politica come autogoverno della città. Se le cose stanno così, occorre tuttavia avvertire gli ingenui: non si tratta, come pure propone lo stesso Harvey, di rivendicare un diritto alla città; perché il diritto presuppone un sovrano che lo concede e lo garantisce – nel nostro caso lo Stato nazionale. Il diritto alla città si risolve così nel riproporre la città come luogo amministrativo, articolazione dello Stato centrale. Piuttosto, dobbiamo esercitare la facoltà collettiva di fondare e rifondare le città, di autogovernarci. La rifondazione della città non si configura come «promessa», un fine destinato a realizzarsi nel futuro, quando saremo tutti morti. Al contrario, la «civitas» come forma di vita si offre nel presente, qui e ora – si tratta di una prassi, dirò così, totale che riconduce a unità le diversità agenti. Il luogo dove questa totalità si mostra è l’Assemblea cittadina; essa infatti riunisce in sé non solo i poteri che lo Stato divide – legislativo, esecutivo, giudiziario – ma interviene a regolare l’attività produttiva, trasformandola finalmente in una vera e propria «economia politica».

4. Riandare all’origine non significa tornare indietro

La memoria di abitudini non-mercantili, la rivisitazione delle pratiche di democrazia diretta – pratiche che vengono dal mondo premoderno ma che sono sopravvissute sotterraneamente anche nella modernità fino a lambire i nostri giorni – vuol dire porsi in risonanza con il senso comune; infatti non viene proposta una qualche, più o meno nuova, «dottrina politica», ma tradizioni secolari intimamente anche se inconsapevolmente vissute. Aprirsi al passato, all’esperienza narrata, non comporta necessariamente consegnarsi alla noia della ripetizione – perché se c’è qualcosa che gli uomini reinventano senza sosta è proprio il passato, l’interpretazione collettiva del passato. Ogni tradizione comune è un rievocazione del passato per farlo rivivere nel presente – ogni tradizione degna del nome non fa altro che slargare il presente, arricchendolo. La tradizione, quella autentica, custodisce sempre una qualche «invarianza sentimentale», generalmente umana. Nel nostro caso – la tradizione civica, quella comunalistica – l’invariante è il bisogno animale di comunità: bisogno umano, troppo umano.

Oltre lo sciopero sindacale, verso le insorgenze dei luoghi

Franco Piperno

I. Unificazione del mercato mondiale e omologazione delle coscienze

L’esperienza storica mostra come, in Occidente, sia stata proprio la crescita della produttività – attraverso l’innovazione tecnologica – a provocare l’espulsione di forza-lavoro, la contrazione della massa di lavoro vivo, la disoccupazione giovanile. È una crisi, dirò così, di «stabile sovrapproduzione»: l’abbondanza mostruosa di merci soffoca la vita quotidiana, provocando una sorta d’indigenza obesa – spreco, penuria, e soprattutto paura. Questo risultato funesto è quanto ha conseguito l’alleanza secolare tra capitale e tecno-scienza – alleanza che assicura una significativa autonomia del modo di produzione capitalistico dal lavoro umano. È un po’ come se il capitale avesse messo al lavoro le macchine piuttosto che gli uomini – non si tratta, quindi, di sfruttamento quanto di dominio tecnologico: il disporre del tempo sociale altrui, quello di tutti noi. Così, la crisi economica si accompagna a una sorta di colonizzazione delle coscienze; l’ideologia economica penetra nell’interiorità e riappare nel senso comune in forma d’emozione dolorosa, la paura senza oggetto, l’angoscia della scarsità. È significativo che questa comune angoscia per esprimersi abbia bisogno d’usare il gergo finanziario, il feticismo concettuale dell’economia – un «latinorum» per i nostri giorni, dove i termini d’origine anglo americana conferiscono ai discorsi un’aura di scientificità posticcia. Non è esagerato affermare che la sentimentalità propria all’interesse composto – la fascinazione usuraia – abbia conseguito una egemonia etica diffondendosi molecolarmente nel senso comune; non solo, quindi, tra banchieri, imprenditori, esperti, governanti ma anche tra milioni e milioni di esseri umani inconsapevoli; non solo tra i ricchi ma ancor più tra i poveri. Accade così che il futuro, la temporalità, sia scandito dalle vicende del reddito monetario individuale, dalla sua acquisizione e dal suo accrescimento. La temporalità dell’interesse composto, l’arricchimento individuale, è avvertita non già come un pregiudizio, una ideologia tra le tante; piuttosto è vissuta come una passione naturale che può essere soddisfatta, una passione concreta quante altre mai – e questo con ragione dal momento che alla falsa coscienza, all’ideologia dell’interesse composto, niente appare più concreto che il denaro, la «cattiva astrazione del denaro». La nostra quotidianità è ormai rigonfia, quasi fosse un vitello all’estrogeno, di valori mercantili, accumulativi, competitivi che convergono nel distruggere le altre relazioni sociali, nel corrompere i rapporti civici, nello snaturare i legami amicali e perfino quelli familiari. II. Globalizzazione, sindacati, scioperi: la resistenza dei luoghi

Bisogna avvertire: l’unificazione del mercato mondiale – la colonizzazione delle coscienze che ne consegue – non scivola via liscia, senza attriti; al contrario essa innesca potenti energie sociali che affiorano come naturalmente per contrastarla e distruggerla – insomma, la febbre della globalizzazione produce e riproduce i suoi anticorpi. Questa resistenza non si mostra solo nelle aree del mondo invase di recente dal modo di produzione capitalistico; essa è all’opera anche nel ricco Occidente. Esiste, su questo argomento, una letteratura sociologica abbondante; in particolare, tanto Bookchin quanto Harvey attestano come la globalizzazione abbia suscitato, proprio negli Usa, una passione di massa, un flusso cognitivo ed emotivo verso il luogo dove accade di abitare, per scelta o sorte che sia – questo fenomeno viene chiamato dai grandi media, non senza un retrogusto spregiativo, «localismo». La cura del luogo o, per dir meglio, il sentimento di comunità in quanto tale, ha dato vita, tanto nel Nord America quanto in Europa, a una varietà straordinaria di comitati di quartiere, forum cittadini, associazioni, gruppi d’azione di base, tutti impegnati su tematiche estranee da e nemiche della globalizzazione capitalistica. Si va dalla qualità dell’abitare al recupero del rapporto città campagna; dalla mobilità urbana inceppata dal traffico privato alla gestione delle scorie nucleari; dall’autonomia alimentare, energetica e monetaria dei luoghi alla riscoperta ingenua di consuetudini e costumi premoderni; dalla lotta contro la subdola oppressione di genere al contrasto risoluto dello «specismo» – la domesticazione e il commercio degli animali: il predominio sacrilego perché assoluto dell’uomo sulle altre specie. Si tratta di tematiche civiche non sempre nuove ma tutte incongrue a una «analisi di classe» di tipo tradizionale. E questo con ragione, perché, per agirle, non occorre il partito e tanto meno il sindacato, nuovo o vecchio che sia. Non c’è posto per il consenso e la rappresentanza, perché non è lo stato il soggetto in grado di trattare questa tipologia di questioni. Occorre far da sé, non delegare, contare sulle proprie forze. Dentro questo orizzonte, lo sciopero generale appare improprio, fuori luogo, quasi un dentifricio nel deserto. Queste tematiche della «buona vita», delle virtù civiche per meglio dire, sono agite, possono essere agite, in maniera tale che i mezzi per realizzarle coincidano con i fini stessi che ci si propone di conseguire. Esse sorgono spesso in condizioni d’emergenza e quasi sempre durano quanto questa stessa emergenza; e tuttavia sarebbe un grave errore valutare la loro potenza in base al tempo di vita così effimero. Infatti, quel che conta è questo loro perire per ricomparire, questa persistenza tenace quanto inconsapevole. Sono forme di vita che, pur incentrate su questioni diverse, presentano delle significative invarianze: l’assemblea, la pratica della democrazia diretta, la cooperazione in presenza, faccia a faccia, gomito a gomito, corpo a corpo; una cooperazione basata non sullo scambio uguale, di equivalenti, ma sulla reciprocità: dove ognuno dà quel che può e riceve ciò di cui ha desiderio – proprio quel che accade nelle relazioni amicali. Per il pensiero politico la questione cruciale che si pone è, più o meno, la seguente: come rinvenire il luogo proprio, lo spazio comune, dove queste forme di vita estranee all’economia, questi movimenti del valore d’uso, possano convergere stabilmente riconoscendosi e potenziandosi reciprocamente; detto altrimenti: quali sono le agenzie, le istituzioni autentiche, il potere comune, «qui e ora», di queste moltitudini che cercano e ricercano ostinatamente l’esodo dal modo di produzione e di scambio capitalistico, la buona vita insomma?

III. Il luogo comune Molti sono i luoghi immediatamente accessibili a tutti e ciascuno, dove si può dispiegare, si dispiega, per il senso comune, l’autocoscienza della cooperazione. Tra di essi campeggia, nella tradizione europea, e in particolare in quella italiana, la città a misura del corpo umano, e i suoi quartieri – l’antico «demos». Questo è storicamente il luogo per eccellenza della democrazia senza rappresentanza, della democrazia diretta. Va da sé che le città a misura del corpo umano non sono di sicuro le poche megalopoli presenti nel nostro paese. In queste modeste Babilonie, la prassi della democrazia diretta risulta assai più complessa e certo di difficile, forse impossibile, articolazione. Tuttavia, a questo proposito e a mo’ d’inciso, per sottrarsi al pessimismo cinico, conviene ricordare che nella Parigi della Grande Rivoluzione, con quasi un milione d’abitanti, sono stati proprio i diversi Quartieri – le Sezioni – della Comune che, in un regime di democrazia diretta, hanno assicurato il mutamento del senso comune, l’egemonia del sentimento repubblicano. Qui, piuttosto, noi facciamo riferimento alle cento, e più di cento, città italiane che hanno conservato il rapporto con la campagna; e dove esiste una piazza che può accogliere la totalità dei cittadini. In queste città, l’Assemblea di quartiere, il forum cittadino, gli istituti consiliari e confederali aspettano – da tempo, da troppo tempo – d’essere agiti per svelare intera la capacità di trasformazione della vita quotidiana. L’agire politico si estenua rapidamente quando deduce la linea di condotta da principi universali corroborati da improbabili valutazioni geopolitiche. Al contrario, esso mostra la sua potenza quando parte dai luoghi, dal reale, dalle consuetudini cittadine – laddove si può agire, riconoscere, curare e se possibile guarire quella sofferenza sorda, superflua, anonima che deriva dalla divisione del lavoro e più in generale dai modi e dalle forme del domino dell’interesse composto. Quando si tratta di modificare le abitudini collettive il consenso elettorale è inservibile: occorre condivisione, non delega. La democrazia diretta, però, non è solo un modo di decidere; è anche un processo di formazione della personalità – ben più efficace della pubblica istruzione – in grado di dilatare la coscienza fino a renderla enorme; facendo del cittadino un individuo sociale, individuo dotato di una coscienza all’altezza della specie – secondo la felice espressione di Marx.

IV. L’improbabile

C’è una probabilità, meschina certo ma c’è, che, in Italia, l’insurrezione che viene arrivi dalle cento e più di cento città.

Machina/DeriveApprodi